JOHN LOCKE (1632-1704)
A meditação filosófica inglesa pode ser caracterizada, como propôs Hegel (1770-1831), do ponto de vista da idéia ou leit-motiv que lhe é característico: a valorização da experiência. Desenvolverei, aqui, os seguintes pontos: Num primeiro bloco, que intitularei “Conceituação”, fixarei os aspectos básicos dessa idéia, que confere personalidade à filosofia inglesa. A seguir, em cinco itens, analisarei o processo constitutivo da mesma, percorrendo várias etapas, desde a Idade Média até o século XIX.
Hegel (1770-1831) é o fundador da história da filosofia. Como entendia o pensador alemão essa disciplina? Nas suas Lições sobre história da filosofia, Hegel afirma que "A história da filosofia só considera uma filosofia, um só ato, repartido, porém, em graus diferentes. Nunca houve senão uma filosofia, o conhecimento do espírito por ele mesmo" [Hegel, 1981: 41].
Mas se para o filósofo alemão há esse conceito radical e único, ele não exclui, no entanto, muito pelo contrário, pressupõe as várias manifestações do espírito ao longo da história da cultura humana. Por isso, na obra mencionada, Hegel afirma também que "Falar de numerosas filosofias significa dizer que são os graus necessários ao desenvolvimento da razão que se torna consciente dela mesma, do Uno. (...). Só há uma razão (...) A filosofia é a razão que se apreende na forma do pensamento, que se torna consciente de modo a objetivar-se, a conhecer-se na forma do pensamento" [Hegel, 1981: 41].
As numerosas filosofias a que se refere Hegel são, de um lado, as várias manifestações nacionais da meditação filosófica e, de outro, os vários sistemas. A compreensão dessa totalidade é que constitui o cerne da história da filosofia, ou seja, a apreensão do espírito na sua ação criadora. Referindo-se às filosofias nacionais, o pensador alemão considera que elas surgem e evoluem no contexto do esforço do um povo na busca da sua identidade. Quando as instituições se degradam, o espírito humano volta sobre si mesmo e desse movimento de identidade emerge uma nova síntese cultural. Compreender esse movimento dialético do espírito, eis uma das tarefas da história da filosofia. A respeito, escreve Hegel: "Para que a filosofia surja num povo, é preciso que esse povo comece a abandonar sua vida concreta, a satisfação que lhe proporciona sua vida real (...). Sócrates e Platão surgiram quando desapareceu o interesse pelas coisas públicas. A realidade, a vida política, não mais lhes trazia satisfação, e a procuraram no pensamento; procuraram, em si mesmos, algo mais perfeito que o grau supremo em relação à constituição política. Em Roma, também, a filosofia se difundiu somente quando declinou a vida propriamente dita, (...) na época do despotismo dos imperadores romanos, das desgraças do império, quando foi abalada a vida política, moral e religiosa. Encontramos, ainda, essa mesma situação nos séculos XV e XVI, quando a vida germânica da Idade Média assumiu outra forma, quando o espírito dos povos não encontrou mais sua satisfação onde até então a encontrara. Outrora, a existência política constituía uma unidade com a religião, e a Igreja ainda reinava, apesar da luta que sustentava contra o Estado. Agora, porém, ocorre a ruptura entre o Estado, a vida cívica, moral, política e a Igreja; e, nessa época, começaram (os pensadores) a dedicar-se à filosofia, a princípio, é verdade, seguindo a escola das velhas filosofias, somente mais tarde pensou-se por conta própria. É preciso sempre que se manifeste uma divisão com o exterior, quando não há mais harmonia interior entre o que o espírito deseja e aquilo que o deve satisfazer; é então que se produz a filosofia" {Hegel, 1981: 136-140].
Em relação aos sistemas e à forma em que eles devem ser estudados de um ponto de vista dialético e global, que permita desvendar a força criadora do espírito, escreve Hegel: "Todo princípio do entendimento é unilateral e esse caráter se revela em que o outro princípio lhe é oposto. Ora, esse outro princípio também é unilateral. A totalidade, enquanto unidade que os une, não se encontra neles, não existe, inteiramente, senão no curso da evolução. Assim é que o epicurismo se opõe ao estoicismo, como a substância de Espinosa [enquanto] unidade absoluta, à unidade da mônada de Leibniz, à individualidade concreta. O Espírito que se desenvolve integra também o aspecto exclusivo de um princípio, fazendo aparecer o outro. A segunda forma, forma superior da negação, consiste em unir, em uma totalidade, as diversas filosofias, de tal sorte que nenhuma permaneça em sua independência, mas pareçam todas ser partes de uma só filosofia" [Hegel, 1981: 41].
Em síntese, a história da filosofia para Hegel abarca dois momentos: um, atrelado à história e que consiste no estudo das manifestações concretas da razão, materializadas nas filosofias nacionais e nos sistemas. Outro, global, identificado com o esforço da razão por encontrar-se a si própria, em meio ao processo histórico, mas se restringindo a um momento determinado. É o que Hegel identifica como "necessidade interna da razão". A este respeito, escreve: "Recolhemos os pensamentos historicamente tais como se apresentaram nos indivíduos particulares, etc.; é uma evolução no tempo mas conforme à necessidade interna da razão. Somente essa concepção é digna da história da filosofia; o verdadeiro interesse dessa história está em nos mostrar que, também aqui, tudo se passou no mundo de acordo com a razão: (...) essa história é o desenvolvimento da razão pensante; seu vir-a-ser deve ter-se passado de acordo com a razão" [Hegel, 1981: 43].
Nem a história da filosofia ficaria completa sem o estudo das filosofias nacionais e dos sistemas, nem ficaria completa sem a visão do conjunto que revela a necessidade interna da razão. Aos espíritos dogmáticos da contemporaneidade, que teimam em desconhecer a dimensão histórica da filosofia, lembra o pensador alemão: "A progressão da filosofia é necessária. Toda filosofia surgiu, necessariamente, na época de seu aparecimento. Toda filosofia surgiu no momento em que devia: nenhuma ultrapassou seu tempo; todas apreenderam, pelo pensamento, o espírito de sua época (...). O conjunto da história da filosofia apresenta uma progressão em si, conseqüente, necessária; é racional em si, livre em si, determinada por si mesma, pela ideia" [Hegel, 1981: 43].
Caracterizarei, aqui, a meditação filosófica inglesa do ponto de vista da ideia ou leit-motiv que lhe é característico: a valorização da experiência. Num primeiro item, "conceituação", fixarei os aspectos básicos dessa ideia, que vai dar personalidade à filosofia inglesa. Num segundo item, destacarei o processo constitutivo, fixando a atenção em cinco momentos: final do século XII, séculos XIII e XIV, séculos XV e XVI, séculos XVII e XVIII e século XIX. Num terceiro item, a modo de conclusão, farei referência aos mais significativos estudos acerca da filosofia inglesa.
I - Conceituação.
Não há dúvida quanto à valorização do conceito de experiência no pensamento inglês, já a partir da Idade Média. Hegel, nas suas Lições sobre a filosofia da história universal, frisava que “(...) os princípios abstratos e universais nada representam para os Ingleses, nem lhes dizem nada” [Hegel, 1982: 699].
Comentando a apreciação do pensador alemão, especificamente em relação ao campo do direito, escreve Martin Laclau: “Referindo-se à Idade Moderna, (...) Hegel não pode deixar de realçar, com certa admiração, o caso da Inglaterra, país dotado de uma forte singularidade, que apresenta características que o diferenciam das restantes nações européias que engloba sob a denominação genérica de mundo germânico. Assim, diz que a partir do momento em que foi conquistado por Guilherme da Normandia (1028-1087) na famosa batalha de Hastings (1066), este país beneficiou-se do singular privilégio de estar ocupado, exclusivamente, consigo próprio. E adiante, referindo-se ao direito inglês, nota que nele não há nenhum princípio universal, nem nenhum pensamento determinante. A Inglaterra, para ele, é o país da particularidade, dos direitos totalmente concretos. Evidentemente, este apego da mentalidade inglesa às singularidades da experiência e esta consideração não sistemática da realidade, não poderiam deixar de suscitar, num pensador como Hegel, atraído pelas altas abstrações da metafísica, um sentimento em que coexistem o interesse e certo sentido crítico, que o levava a falar do atraso em que se encontrava o direito privado inglês” [Laclau, 1987: 82-83].
Esse apego à particularidade leva o espírito inglês à valorização da experiência do singular para, a partir daí, pela via indutiva, chegar à generalidade. A respeito frisa Laclau: “O pensamento inglês tem uma raiz empírica e indutiva. O Inglês é um povo que ama as suas tradições, especialmente apto para captar as facetas individuais e peculiares que apresentam os diversos fenômenos, com certo desdém pelas abstrações, que tendem a ser evitadas. [Frederick] Maitland (1850-1906), o grande representante da escola histórica [do século XIX], dotado de fina sensibilidade literária, que lhe permitia formular sínteses que se tornaram lugares comuns, dizia, referindo-se ao comportamento inglês, que este se caracterizava por continuar a esbarrar no modo empírico para, por fim, através de sucessivos enganos, alcançar a sabedoria: stumbling forward in our empirical fashion, blundering into wisdom” [Laclau, 1987: 83].
À singularidade histórica apontada veio se somar, sem dúvida, a valorização da experiência por parte da ciência árabe, que difundiu no Ocidente a tradição experimental dos Gregos, bem como os conhecimentos matemáticos da Índia e da Pérsia, junto com uma forma de entender a religião que não atrelava a razão à fé. Foi notável, na emergência da ciência moderna, a retomada do saber antigo por parte dos estudiosos medievais, possibilitada pelas traduções das obras mais representativas, efetivadas por homens que frequentaram as universidades espanholas (Toledo e Córdova). Entre esses estudiosos cabe mencionar Michael Scott (1175-1232) [cf. Duncan, 1972, 20: 30-31], Guilherme de Moerbecke (1215-1286), Geraldo de Cremona (morto em 1187), etc.
A grande era das traduções, como lembra Edward Grant (1926-), “foi precedida pelo retrocesso dos muçulmanos na Espanha e a sua total derrota na Sicília ao longo do século XI. Com a queda de Toledo em 1085 e a captura da Sicília em 1091, uma Europa cristã dinâmica tomou posse de grandes centros de erudição arábica” [Grant, 1983: 40]. Não podemos esquecer, aliás, outra janela de igual importância, por onde entrou o saber da ciência antiga na Europa: a Abadia do Mont Saint-Michel, na Normandia (França), que tinha ligações diretas com Bizâncio, sendo este mais um caminho para a elaboração de traduções das obras de Aristóteles e dos escritos remanescentes da Biblioteca de Alexandria [cf. Gougenheim, 2008].
II – Processo constitutivo.
1 - A valorização da experiência na obra de Robert de Grosseteste (1168-1253) e Roger Bacon (1220-1292) [cf. Crowley, 1972, II: 1000-1001; Grant, 1983: 103-104].
A Universidade de Oxford, surgida no final do século XII das escolas fundadas no século IX pelo rei Alfredo o Grande (849-899) constituiu, junto com a de Paris, o arquétipo da Universidade da Europa ocidental. Oxford se converteu rapidamente na caixa de ressonância mais importante na valorização da ciência experimental. Retomando a tradição da espiritualidade inglesa expressa na obra de Veda o Venerável (673-735), monge de Jarrou, norte da Inglaterra, que conciliava a fé com a observação científica num contexto de Agostinismo mitigado [cf. Ronan, 1987, 2: 136-137], Robert de Grosseteste, sagrado bispo de Lincoln em 1253, desenvolveu, na Universidade de Oxford, importante trabalho de valorização da ciência experimental. Como lembra Colin Ronan (1920-1995), Grosseteste ensinava que a ciência “começou pela experiência dos fenômenos pelo homem”, sendo que a sua finalidade consistia em: “(...) descobrir as razões para a experiência, encontrar suas causas. Então tendo descoberto as causas – os agentes causais - o próximo passo seria analisá-las, selecionando-as em suas partes ou princípios componentes. Depois disso, o fenômeno observado deveria ser reconstruído a partir desses princípios, com base numa hipótese, e finalmente a própria hipótese teria de ser testada e verificada – ou invalidada – pela observação. Esses eram pontos de vista importantes, e o procedimento recomendado era valioso, pois continha a base essencial de toda a ciência experimental” [Ronan, 1987, II: 139].
O mais importante discípulo de Grosseteste, o igualmente franciscano Roger Bacon prosseguiu na trilha da valorização da experiência científica, bem como da sua conciliação com a fé. Empolgado pelas observações de Euclides (330-275 a.C.), Claudio Ptolomeu (90-168), Al-Haytham (965-1040) e do próprio Grosseteste, sintetizou as suas próprias conclusões no terreno da óptica, no livro intitulado: Opus Majus (1267). Eis o teor, evidentemente empirista, de Bacon nesse trabalho, ao descrever a utilidade das lentes: “(...) Então podemos dar forma a corpos transparentes e arranjá-los de tal maneira com respeito à nossa vista e objetos de visão que os raios se curvarão do modo que desejarmos e no ângulo que quisermos; poderemos ver o objeto perto ou à distância. Assim poderemos ler as menores letras a uma incrível distância (...). Poderíamos também fazer, aparentemente, com que o Sol, a Lua e as estrelas descessem até aqui embaixo” [Ronan, 1987, II: 142].
Ao mesmo tempo em que Roger Bacon valorizava a experiência externa como ponto de partida da ciência, chamava a atenção para os obstáculos que se opunham a esta (autoridade fraca e inepta, hábitos antigos, opinião popular sem instrução, encobrimento da ignorância de alguém por uma aparência de sabedoria). O pensador atendia, também, à defesa da experiência mística interior, tão objetiva e válida quanto a externa [Ronan, 1987,II: 141]. Nessa remota origem deita raízes a valorização da experiência interna, que será retomada por John Locke (1632-1704) e David Hume (1711-1776), bem como pela Escola Escocesa do Senso Comum e que chegará a influenciar os românticos franceses, notadamente Madame de Staël (1766-1817) e Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) bem o nosso primeiro pensador pátrio, Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), na defesa que faz da experiência da fé cristã [cf. Paim, 1984: 16].
2 – A valorização da experiência na crítica nominalista à Escolástica.
Este momento da meditação filosófica inglesa esteve representado pela obra de Duns Scot (1270-1308) e de William Ockham (1280-1349). O primeiro firma a independência da razão em relação à fé – contrariando, nesse ponto a convicção escolástica da philosophia ancilla theologiae – e desenvolve a teoria da bipolaridade das essências, que não seriam apenas universais, mas também individuais. Como frisa Carlos Lopes de Mattos (1910-1993), esta teoria (chamada da haecceitas ou da estidade) “(...) afasta da filosofia a preocupação exclusiva com as essências universais e transcendentes e formula o início de uma concepção que atribui estatuto de ciência ao aqui e agora. Essa legitimação racional do individual e do imediato parece continuar a tradição inglesa, já evidenciada em Roger Bacon, de valorização da experiência” [Mattos, 1989: IX. Cf. Bréhier, 1948, II: 439; cf. Duncan, 1972, XX: 30-31].
William Ockham, discípulo de Duns Scot, levou até as últimas conseqüências o processo de crítica à Escolástica, deflagrado com a teoria da estidade. Retirou dos universais todo fundamento ontológico, identificando-os somente com signos que serviriam apenas para designar um conjunto de semelhanças abstraídas das coisas. López de Mattos caracteriza, assim, as conseqüências que o nominalismo de Ockham trouxe para a filosofia ocidental: “A primeira era a transformação de toda ciência em conhecimento empírico dos indivíduos, posto que, por um lado, só eles constituiriam a verdadeira realidade e, por outro, porque os indivíduos são conhecidos principalmente no plano da experiência. Para Ockham, o conhecimento conceitual ou abstrativo é confuso e indeterminado, pois apreende apenas os caracteres comuns a vários objetos e deixa escapar o que eles têm de particular e que os distingue dos demais. Outra conseqüência do nominalismo consistiu no abismo criado entre o conhecimento científico (dos seres individuais, concretos, encontrados na natureza) e os domínios do pensamento religioso” [Mattos, 1989: IX].
3 – A valorização da experiência na obra de Francis Bacon (1561-1626).
A tradição empirista inglesa ganhou uma primeira sistematização na obra de Sir Francis Bacon intitulada: Novum Organon (1620). A significação deste escrito do chanceler do Reino foi instrumental ou lógica, a julgar pela apreciação de Voltaire (1694-1778) que, nas suas Cartas filosóficas, escrevia referindo-se, depreciativamente, a Bacon: “A mais singular e a melhor das suas obras é hoje a menos lida e a mais inútil: refiro-me ao seu Novum Scientiarum Organon. É o andaime com que se construiu a nova filosofia; e quando esse edifício foi levantado, ao menos em parte, o andaime não serviu para mais nada” [apud Bréhier, 1989, II: 537]. Compreende-se a apreciação negativa de Voltaire em face de Bacon, se levarmos em consideração que constituíam duas formas opostas de racionalismo: o conceitual, reinante no Continente europeu a partir de Descartes (1596-1650) e Leibniz (1646-1716), e o empirista, que vingou nas Ilhas Britânicas desde o final da Idade Média.
Se bem é certo que o conceito de natureza com que Bacon trabalha é bastante nebuloso, coube-lhe, no entanto, um duplo mérito: em primeiro lugar, ter assinalado o caráter concreto e observável das formas naturais (corrigindo, nesse ponto, a física aristotélica, que considerava a forma algo metafísico) e, em segundo lugar, ter formulado os procedimentos metodológicos a serem seguidos, com vistas a uma observação rigorosa e experimental das formas naturais. Bacon recolhia, assim, a melhor tradição britânica de valorização da experiência, presente no pensamento de Grosseteste, Roger Bacon e dos nominalistas.
No trabalho em prol de assinalar a contribuição baconiana ao método experimental, destaquemos o seu ponto de partida e o ponto de chegada. Em relação ao primeiro, Bacon chama a atenção para os ídolos ou erros do espírito: idola tribus (ídolos da tribo, consistentes na preguiça mental que nos leva a tecermos generalizações sem prova empírica); idola especus (ídolos da caverna, erros originados pela inércia do costume); idola fori (ídolos da praça pública, palavras que contribuem a falsear o nosso conceito das coisas) e idola theatri (ídolos do teatro, procedentes da argumentação dos grandes sofistas) [Cf. Bréhier, 1948, II: 528. Adamson – Mitchell, 1992, II: 993-999].
Em relação ao ponto de chegada do seu método, Bacon destaca os socorros com os quais aquele ajuda a razão a chegar a um resultado definitivo. Esses socorros consistem nas prerrogativae instantiarum (ou prerrogativas dos fatos), nas instantiae migrantes (ou fatos translatícios), nas instantiae ostensivae et clandestinae (ou casos em que a natureza está no seu máximo de revelação ou no seu mínimo), nas instantiae monodicae et deviantes (ou casos em que a natureza se revela de forma excepcional), nas instantiae divortii (ou casos que nos revelam, desunidas, duas naturezas ordinariamente unidas), nas instantiae crucis (ou fatos cruciais), nas instantiae lampadis (ou simples meios para alargar a nossa informação), etc. [cf. Bréhier, 1948, II: 534-535].
O fundamental da contribuição de Francis Bacon reside, portanto, na valorização do método experimental, que seria largamente valorizado na Inglaterra ao longo do século XVII, notadamente por parte de Robert Boyle (1627-1691), Isaac Newton (1642-1727) e em geral todos os cientistas que colaboraram no empenho da Royal Society de Londres (fundada em 1645), no sentido de elaborar o catálogo dos fenômenos da natureza. Essa circunstância, como diz Émile Bréhier (1876-1952), constituiu “um ensaio para realizar a primeira exigência da ciência baconiana: a história” [Bréhier, 1948, II: 537]. A tradição de dar valor à experimentação, impulsionada e sistematizada metodologicamente por Francis Bacon, influiu, decisivamente, no abandono da perspectiva dinâmica na cosmologia, tendência que se firma a partir de Galileu (1564-1642) e Newton, em prol da adoção da perspectiva cinemática [cf. Ladrière, 1967:140]. Já não se tratava de indagar pelas causas ocultas da natureza, mas de observar e mensurar os fenômenos, com a utilização do método experimental.
4 – A valorização da experiência na filosofia inglesa dos séculos XVII e XVIII: Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776) e Thomas Reid (1710-1796).
Os mais destacados pensadores ingleses do período compartilham este leitmotiv: a importância fundamental que atribuem à experiência como fonte de certeza. Isso aparece claro na antropologia de teor mecanicista que inspira o Leviatã (1651) de Thomas Hobbes. Na primeira parte do livro, o homem é apresentado como aparece para quem o observa com critério empírico: ele é dotado de uma dupla tendência a se apropriar daquilo que lhe convém e a rejeitar o que não lhe convém. O Estado, que na filosofia política antiga e medieval era concebido como decorrente de uma tendência natural do homem, é apresentado por Hobbes como ente artificial a ser construído pelos próprios homens.
Já na introdução ao Leviatã afirma o filósofo: “Do mesmo modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) é imitada pela arte dos homens também nisto: que lhe é possível fazer um animal artificial (...). E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o Homem. Porque pela arte é criado aquele grande Leviatã a que se chama Estado, ou Cidade (em latim civitas), que não é senão um homem artificial, embora de maior estatura e força do que o homem natural para cuja proteção e defesa foi projetado (...). Por último, os pactos e convenções mediante os quais as partes deste Corpo Político foram criadas, reunidas e unificadas, assemelham-se àquele Fiat, ao Façamos o homem [pronunciado] por Deus na criação” [Hobbes, 1988: 5].
Fica evidente, assim, o caráter experimental (artificial, diz Hobbes), da política, tanto na tarefa de construir o Estado, como no que tange ao seu conhecimento. Embora John Locke (1632-1704) tivesse haurido inspiração em fontes medievais do pensamento político inglês e, através delas, tivesse recebido a influência aristotélica, não é menos certo o decisivo influxo que sobre o seu pensamento teve a tradição empirista de Francis Bacon, Robert Boyle e Isaac Newton. Nos seus estudos e trabalhos de medicina, outrossim, o filósofo do liberalismo recebeu a influência do empirismo que animava a Thomas Sydenham (1624-1689) com quem, em 1668 e 1669, escreveu alguns opúsculos médicos [cf. Bréhier, 1948, II: 722].
Recordemos que a influência recibida por Locke de Aristóteles (384-322 a.C.) revela-se no arrazoado do filósofo inglês de que o homem busca, naturalmente, o convívio social (lembrando o princípio aristotélico de que o homem é um “animal político”), para ver garantidos os seus direitos inalienáveis à vida, à liberdade e às posses, que lhe permitem experimentar o sentimento de felicidade (eudaimonía). A influência de Aristóteles em Locke se manifesta, também, na primazia que o pensador inglês confere à afirmação do ser, como ponto de partida do filosofar. Trata-se do reconhecimento, no plano ontológico, da apreensão da existência do objeto conhecido, antes mesmo de identificar as características essenciais dele. Esse peso conferido à apreensão da existência, confere à obra de Locke um ponto de partida radicalmente aberto à metafísica. Os juízos pelos quais afirmo a existência de algo, esses possuem um grau de certeza tal que afasta qualquer subjetivismo absoluto. Outra influência apreciável de Aristóteles em Locke constitui o pressuposto de que a linguagem é expressão da ideia que, por sua vez, é identificada como verbum mentis.
Outro ponto em que a filosofia aristotélica ilumina o pensamento de Locke é aquele que tange às relações entre linguagem e conhecimento. Como definir a estrutura deste? Para Locke é claro o caminho a ser seguido: a ordem do conhecer é guiada pela ordem daquilo que afirmamos acerca dos objetos apreendidos na experiência. Dependendo dos juízos que façamos das coisas apreendidas, podemos deduzir, como diria Kant (1724-1804), a estrutura ontológica da razão. O sendeiro do conhecimento está claramente sinalizado pela presença do ser e nele se enraíza.
É a convicção externada, mais tarde, por Nicolai Hartmann (1882-1950), quando o filósofo germano-báltico assinala a via para a filosofia sair das aporias a que foi conduzida pelos excessos do subjetivismo e do cientificismo do século XIX, ao propor, na Autoexposição sistemática (Systematische Selbsdarstellung) (1955), uma volta a Platão (428 -348 a.C.) e a Aristóteles, que possibilitaria identificar a dimensão problemática da filosofia [cf. Hartmann, 1989].
Hartmann considera necessário recuperar a valoração problemática da meditação aristotélica, que parte da aporética e que se encaminha para a construção de um sistema de pensamento. Acontece que a sistematização escolástica empobreceu essa dimensão dinâmica da meditação do Estagirita, ressaltando o momento sistemático e esquecendo o ponto de partida problemático. Três razões explicariam, nos historiadores da filosofia, essa pressa em valorar o sistema por cima dos problemas: em primeiro lugar, a impaciência para descobrir soluções custe o que custar; em segundo lugar, a pressuposição (falsa) de que problemas insolúveis são filosoficamente inúteis; em terceiro lugar, o menosprezo em face das perguntas irrecusáveis.
Podemos estabelecer um paralelismo de cunho empirista entre as duas grandes obras de Locke, O Ensaio sobre o entendimento humano [cf. Locke, 1986] e os Dois tratados sobre o governo [cf. Locke, 1998]. Assim como, a partir da experiência, podemos concluir que não há idéias inatas, a experiência igualmente nos mostra que não há soberanos inatos. Sir Robert Filmer (1588-1653), na obra intitulada: O Patriarca ou o poder natural dos Reis (1680), tinha sustentado a tese do direito divino dos Reis, pelo fato de estes terem nascido com a prerrogativa do poder absoluto. A crítica de Locke a Filmer baseia-se na experiência. O filósofo considerava que, por essa via, pode-se concluir que todos os homens nascem iguais, porquanto ninguém nasce com cetro e coroa. Assim como os nossos conhecimentos devem ser construídos a partir de idéias simples, originadas da experiência (externa ou interna), o Estado deve ser efeito da ação humana. Essa ação é o pacto social, efetivado pelos cidadãos. Coube a Locke o mérito de ter deitado os alicerces epistemológicos e políticos para a nova sociedade inglesa que emergiu da Revolução Gloriosa de 1688. E esses fundamentos são calcados numa epistemologia empirista e numa filosofia política acorde com essa forma de conhecimento.
No pensamento de David Hume (1711-1776), expresso, fundamentalmente, nas suas obras intituladas: Sumário do Tratado da natureza humana (1740) e Investigação sobre o entendimento humano (1748) [cf. Hume, 1975 e 1973], também aparece clara a valorização da experiência. Hume critica os dois extremos em que pode cair a filosofia: o da teoria abstrata desligada da vida, e o do espírito prático que somente olha para o dia a dia, menosprezando a teoria. A verdadeira filosofia, considera Hume, deve ser, como ele diz, uma “geografia moral” que nos permita classificar, com rigor científico, todos os elementos que integram a nossa faculdade cognitiva. Na busca de objetividade nesse tipo de reflexão, o filósofo formula a perspectiva transcendental: tudo quanto temos no nosso conhecimento é representação da realidade, não a realidade mesma. Portanto, o estudo que deve ser empreendido pela filosofia não é o da coisa em si, mas o da nossa faculdade cognitiva, no ato de construir as representações a partir de instâncias apriori chamadas por Hume de “hábitos”, que nos permitem associar idéias e elaborar juízos. Embora o nosso conhecimento possa se elevar até representações abstratas, para Hume não há dúvida de que todo o processo cognitivo provém da experiência (interna ou externa).
No caso de Thomas Reid (1710-1796), o mais importante pensador da denominada Escola Escocesa do Senso Comum, a fidelidade à experiência é uma constante, embora o seu pensamento tenha sido formulado no contexto de uma crítica abrangente à obra de David Hume. Reid, que ocupou a vaga que Adam Smith (1723-1790) tinha deixado em Glasgow como professor de Moral, escreveu três obras importantes: Investigação sobre o pensamento humano e Acerca dos princípios do senso comum (1764), bem como o Ensaio sobre os poderes intelectuais do homem (1788). Parte de uma crítica frontal à teoria de Locke, Berkeley (1685-1753) e Hume acerca das idéias. Eles aceitavam o pressuposto de que o objeto imediato do conhecimento é algo que está na alma e que recebe o nome de idéia, ou (como dizia Hume), de impressão. Por esse motivo, no sentir Reid, eles não conseguiram afirmar a existência de alguma realidade exterior à alma, bem como a existência da alma mesma, ou das relações entre ela e as coisas. “As idéias – frisava o filósofo escocês – parece que possuem na sua natureza algo que é hostil a outras existências” [Sorley, 1951: 226-227]. O filósofo de Glasgow coloca em dúvida a existência da idéia como objeto. “As idéias de cuja existência exijo a prova, não são as operações da alma, mas os objetos supostos dessas operações” [Sorley, 1951: 228]. Reid nega, a seguir, a existência dessas “imagens de objetos exteriores” na alma.
O pensador escocês identificou, no contexto da experiência, certos princípios decorrentes da própria constituição da nossa natureza, aos quais dá o nome de “princípios do senso comum”. Por esse caminho, nitidamente experimental, Reid afirma a existência real da alma e dos objetos exteriores que Hume negava, no seu entender. Trata-se de uma espécie de vivência da nossa alma, que nos leva a aceitar a sua existência e a afirmar a dos objetos externos. O filósofo escocês retoma, sem dúvida, a trilha da “experiência interna”, aberta séculos atrás por pensadores de inspiração agostiniana como Beda, o Venerável e Roger Bacon.
5 – A valorização da experiência na filosofia inglesa do século XIX: Thomas Hill Green (1836-1882), Francis Herbert Bradley (1846-1924) e Bernard Bosanquet (1848-1923).
Nada mais adequado para mostrar o peso que a valorização da experiência tem na meditação inglesa do século XIX, do que expor, aqui, as idéias fundamentais dos idealistas britânicos. O contraste seria evidentemente menor se tivéssemos decidido, por exemplo, analisar o pensamento do teórico do utilitarismo, Jeremy Bentham (1748-1832) ou de um liberal que sofreu a influência do positivismo como John Stuart Mill (1806-1873). Eles, evidentemente, recolheram o legado empirista de Locke e Hume.
Thomas Hill Green [cf. Acton, 1984; Wright, 1972: 890] foi o primeiro, em Oxford, a se consagrar exclusivamente ao ensino da filosofia. Tinha estudado a obra de Kant e conhecia as idéias de Hegel (1770-1831). As suas principais obras foram a Introdução ao tratado da natureza humana de Hume (1874), os Prolegómenos à ética (1883) e as Lições sobre os princípios da obrigação política (1866), sendo que estes dois últimos livros passaram a integrar o currículo das Universidades inglesas ao longo dos cinqüenta anos seguintes.
Em que pese o fato da inspiração de Green em Kant e Hegel, o pensador inglês ultrapassa o ponto de vista estritamente crítico dos filósofos alemães. Isto se dá em função dos pressupostos de típico sabor empirista (herdeiros das teses da Escola Escocesa do Senso Comum), em que se alicerça. Valorizando a experiência do eu interno, ao criticar a modalidade do empirismo de Locke e de Hume, Green considera que: “(...) não poderíamos ter nenhuma experiência da continuidade e do desenvolvimento de nossas idéias e de nossas impressões, se não houvesse, em nós, um eu suscetível de efetivar a unidade que estabeleça a ligação entre o que se produziu antes com o que vem a seguir. Nada pode ser objeto da experiência fora da atividade coordenadora da mente” [Green apud Acton, 1984: 5].
É interessante anotar, à margem da inspiração empirista de Green, a importância por ele atribuída ao Estado no controle da vida econômica. Certamente aí encontramos a influência hegeliana. Para Green, como frisa Harry Burrows Acton (1908-1974) [Acton, 1984: 9], “(...) a ação governamental não pode tornar os homens moralmente melhores, mas pode dar-lhes os meios para conseguir isso por si mesmos”. Green sentou, assim, as bases, na tradição política inglesa, da crítica ao laissez-fairismo, que John Maynard Keynes (1883-1946) desenvolveu a partir da década de vinte do século passado.
Francis Herbert Bradley chegou a ser, no sentir de Harry B. Acton. “(...) o filósofo mais conhecido e mais discutido dos países de fala inglesa” [Acton, apud Belaval, 1984: 17]. As suas principais obras foram: Os pressupostos da crítica histórica (1874), Estudos éticos (1876), Princípios de lógica (1883) e Aparência e realidade (1893). Muito influenciado por Thomas Green, o seu pensamento representa uma original interpretação da filosofia hegeliana, do ponto de vista da valorização da experiência. Na sua última obra, o pensador inglês salienta os laços que unem o pensamento à realidade. Ao analisar a questão da aparência, Bradley examina conceitos como os de coisas, qualidades, relações, espaço e tempo, causalidade, eu e atividade. Esses conceitos, no sentir dele, implicam a imposição da contradição entre si e não devem ser aceitos. O conceito de realidade, que abarca a noção de coerência, exclui esses conceitos situados no terreno da aparência. “Nosso critério – frisa Bradley – exclui a incoerência e postula (...) a existência de uma coerência” Bradley, cit. por Acton, apud Belaval, 1984: 17].
Como apreender a realidade que é, fundamentalmente, harmonia? Para Bradley não há dúvida: mediante a experiência sensível. Harry B. Acton sintetizou assim o pensamento de Bradley a respeito: “A realidade não pode estar feita de uma pluralidade de objetos reais desprovidos de qualquer relação entre eles, mas deve ser um todo cujas diferenças se baseiam na harmonia. Além disso, deve ser experiência e, mais ainda, experiência sensível. Para provar que a realidade deve ser experiência, Bradley recorre ao argumento idealista bem conhecido, segundo o qual é impossível conceber qualquer coisa fora de toda experiência. E para provar que deve tratar-se de experiência sensível, afirma que somente a sensibilidade permite distinguir as diferenças sem que, por isso, possam ser separadas do conjunto que as contém. Quase veladas pela nossa experiência cotidiana, encontram-se experiências ao mesmo tempo diferentes e ligadas, que nos antecipam o que deve ser a realidade última ou o Absoluto” [Acton, apud Belaval, 1984: 17-18].
Em relação a este ponto, afirma o próprio Bradley: “Isso nos sugere a idéia de uma experiência total em que a vontade, o pensamento e a sensibilidade não formassem já mais do que um só conjunto” [Bradley, apud Belaval, 1984: 18]. Harry B. Acton considera que Bradley se alicerça em Hegel ao afirmar que quanto mais espiritual é uma coisa, mais real é; no entanto, o nosso autor entende “(...) a palavra espiritual num sentido menos intelectual que o filósofo alemão. Nosso hegeliano inglês – conclui Acton – está [suficientemente] influenciado pela tradição empirista como para não desejar se converter num metafísico racionalista”.
Contemporâneo e debatedor das idéias de Bradley, Bernard Bosanquet situa-se mais perto de Hegel do que o seu concorrente. Foi autor de várias obras, entre as quais Conhecimento e realidade (1885), Lógica ou morfologia do conhecimento (1888), Teoria filosófica acerca do Estado (1889), Princípios da individualidade e do valor (1912) e Valor e destino do individual (1913). Para Bosanquet, o mundo é um todo integrado por elementos estreitamente inter-relacionados uns com os outros, no conjunto do sistema. Cada elemento, conseqüentemente, possui em si indícios dos outros elementos existentes no sistema, de forma tal que o conhecimento do particular leva implícito o do geral, em decorrência da inter-relação existente. A história, para Bosanquet, não é uma disciplina muito rigorosa do ponto de vista da razão, que se prende ao conhecimento científico do contingente. A experiência vivencial do todo, no entanto, supera os limites da razão, e a transcende em formas de conhecimento supra-científico, através da arte, da religião e da filosofia. O idealismo de Bosanquet entronca de novo com a tradição empirista inglesa, notadamente com a herança da Escola Escocesa do Senso Comum, ao relacionar diretamente a apreensão do todo com o conhecimento, pela experiência, das suas manifestações concretas. Estas somente se podem dar nela. No terreno da filosofia política, Bosanquet reforçou a tendência hegeliana à valorização da intervenção do Estado na vida social, que já tinha sido defendida por Bradley [Acton, apud Belaval, 1984: 21-23].
Conclusão.
Alicercei-me, neste texto, no insofismável testemunho de Hegel, para quem as filosofias nacionais integram momento fundamental da dialética da razão, porquanto captam “o espírito da época”. Procurei ilustrar, à luz da análise feita pelo filósofo alemão, a idéia ou leit-motiv que serviu de pano de fundo à meditação inglesa, desde as suas origens medievais até o momento da sua consolidação no século XIX. Essa idéia, vimos, é a da experiência. Ela aparece como fio condutor dessa filosofia, em que pese a variedade de autores e tendências.
Se, por um lado, a análise das filosofias nacionais deve ser objeto de estudo da história da filosofia, no sentir de Hegel, a inquirição, contudo, não pode parar aí. Momento fundamental da dialética da razão constitui, também, a busca da identidade dela consigo mesma, ao que só se pode chegar a partir da integração das várias filosofias nacionais e dos vários sistemas, numa visão de conjunto.
Tal visão, revelando as diferenças históricas, deve explicitar, também, o fundo comum que as une: a força do espírito humano na busca da sua identidade. Para utilizar a bela imagem criada por António Braz Teixeira (1936-), o fato de ter pernas que repousam sobre a terra, não tira à ave a capacidade de voar até os céus.
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