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A questão das relações entre a Filosofia e as Ciências da Natureza é antiga. Já no seio do pensamento grego, encontramos que há uma continuidade entre a rudimentar observação científica e a meditação filosófica [cf. Vélez, 1986: 381-391]. Aristóteles (384-322 a.C.), biólogo, precursor da ciência política e pensador metafísico, é testemunha viva disso. No entanto, a questão das relações entre filosofia e ciências da natureza sofreu rupturas. A mais importante delas, a protagonizada, no século XIX, por Augusto Comte (1798-1857), para quem a filosofia seria, assim como a teologia, um conhecimento superado definitivamente pelas ciências positivas – que corresponderiam ao estado de aperfeiçoamento definitivo da Humanidade -. A doutrina comteana, aliás, encontrou solo fecundo no Brasil. A nossa tradição cultural firmou-se, no final do século XVIII, à luz das reformas pombalinas instauradoras de uma concepção que privilegiava a ciência aplicada a serviço do Estado, reduzindo a filosofia a um saber prático que poderia ser apropriado pelas instâncias institucionais. Esse é o princípio fundamental da corrente de pensamento denominada de “empirismo mitigado”, que inspirou as audazes e despóticas reformas do Marquês de Pombal (1699-1782).
Por isso, não é estranho que, ainda hoje, muitas pessoas custem a encontrar, no nosso meio, uma relação válida entre filosofia e ciências da natureza. Podemos frisar que essa relação surge, espontaneamente, ali onde a pesquisa filosófica é desenvolvida de maneira autônoma, sem se ver reduzida às exigências práticas da ciência aplicada. Ora, no nosso contexto cultural, eivado de praticismo pombalino e positivista, a pesquisa básica é considerada coisa impraticável. A filosofia, que se aproxima da ciência na sua forma teórica, para lhe explicitar os primeiros pressupostos e fixar os elementos essenciais do seu método, é tratada como intrusa num meio onde a pesquisa básica é coisa rara. Houve, na nossa tradição de ciência aplicada, um rompimento entre a tradição humanística e o desenvolvimento das ciências.
Isso se exacerbou a partir do ciclo pombalino, com a adoção do “empirismo mitigado”, como pano de fundo doutrinário em que se desenvolveria a pesquisa científica. Tudo se reduziria, afoitamente, à ciência aplicada e ao que os gestores das instituições do Estado cientificista e autoritário decidissem ser útil para a manutenção do poder. Ora, essa aventura pouco brilhante não somente se deu nos ciclos autoritários (a “política dos governadores” até 1930, o ciclo getuliano, entre 1930 e 1945, e a “engenharia política” que tomou conta do longo ciclo militar, entre 1964 e 1985), como também se alastrou até a contemporaneidade com o ciclo lulopetista, que fez gala de tentar impor a hegemonia partidária num contexto de “revolução cultural” bafejada pela “ciência do marxismo positivista” (desta vez travestido de ideologia gramsciana).
É meu propósito ilustrar, neste capítulo, acerca das relações que se estabelecem, a partir do pensamento grego, entre filosofia e ciência, passando pela Idade Média, pela Renascença e chegando à modernidade e aos dias de hoje. Para tanto, desenvolverei cinco itens: 1 – A emergência do pensamento lógico-discursivo a partir dos mitos. 2 – As características fundamentais das cosmologias metafísicas em Aristóteles (384-322 a.C.), Santo Tomás de Aquino (1225-1274), Descartes (1596-1650), Espinosa (1632-1677) e Leibniz (1646-1716). 3 – As características fundamentais da moderna cosmologia alicerçada na física newtoniana. 4 – A discussão da objetividade do conhecimento científico, no contexto da obra de David Hume (1711-1776) e de Immanuel Kant (1724-1804). 5 – Algumas considerações acerca da discussão filosófica contemporânea sobre a objetividade do conhecimento científico. As abordagens de Alexandre Koyré (1892-1964) e Karl Popper (1902-1994).
1 – A emergência do pensamento lógico-discursivo a partir dos mitos.
Para a vulgar forma de entender as coisas, há oposição radical entre mito e pensamento lógico-discursivo. O primeiro pertenceria ao terreno do imaginário. Seria uma estória. O segundo é o reino da objetividade. Acontece, com essa forma vulgar de entender as relações (ou melhor, as não-relações) entre mito e pensamento lógico, o que ocorre com os críticos literários europeus quando identificam o boom da literatura latino-americana como “realismo mágico”. Gabriel García Márquez (1927-2014) encarregou-se de mostrar a inadequação do mencionado termo, ao lembrar aos críticos racionalistas que, longe de ser a narrativa latino-americana contemporânea um realismo mágico ou fantástico, em que o real se mistura com elementos imaginários, trata-se, melhor, de um realismo literário, que exprime a essência da nossa cultura barroca, em que o maravilhoso é parte do dia a dia.
Pois bem, do mito emerge o pensamento lógico-discursivo, como apropriadamente mostra o filósofo e físico belga, Jean Ladrière (1921-2007) [cf. Ladrière, 1966: 10]. Vejamos. O mito pode ser definido como uma explicação do atual por um acontecimento primordial, que está sempre presente, havendo um liame lógico entre o atual e o primordial. O mito é um paradigma, um modelo; é o exemplar em que se alicerça toda atividade e toda eficácia. No contexto das várias tradições mitológicas, isso é entendido de diferentes formas, como acontece, por exemplo, nos rituais de repetição. São as mesmas palavras que modelaram o universo, as que são pronunciadas nos ritos de fecundidade. O mesmo acontece com os ritos de orientação. Nestes últimos, a distinção das diferentes direções do espaço equivale ao ato de formação do mundo. O cosmo é entendido como emergindo de um caos e de um espaço não organizado. Os ritos de orientação reproduzem o ato primordial de organização do caos no espaço. A fundação da cidade é análoga à estruturação do universo. A cidade imita o mundo, é um microcosmo.
Na Teogonia, por exemplo, Hesíodo (que viveu entre 750 e 650 a.C., aproximadamente) ilustra acerca da formação do cosmo e do homem, através do relato poético que narra a luta dos deuses. Três gerações de divindades, que se confrontam entre si, em combate primordial (teogonia), ensejam o mundo e o homem. Do Caos primordial emergem Uranos (Céu) e Gea (Terra), princípio ativo / luminoso e passivo / obscuro, respectivamente, pólos masculino e feminino dos quais tudo provém. Eles constituem a primeira geração de deuses. Da união de Uranos e Gea são gerados os Titãs, os Ciclopes e os Hecatôngiros, todos os quais encarnam as forças cegas da natureza. Eles representam a segunda geração de divindades. Chronos (Tempo), um dos Titãs, trava luta mortal com o seu pai Uranos, de cujo retalhamento surge a terceira geração de deuses, que simboliza a vida humana: Zeus (que representa a vida consciente), rei do Olimpo, que luta para manter sob seu poder os outros deuses: Poseidon (deus submarino, personificação das paixões da alma e da satisfação perversa do desejo), Hades (deus do inferno, personificação da inibição perversa do desejo), Hestia (que simboliza a pureza, ao rejeitar a união com Apolo, filho de Zeus), Demeter (personificação da fecundidade e da terra fecunda) e Hera (esposa de Zeus e que personifica o amor) [cf. Hesíodo, 1981: 129-158].
A partir desse pano de fundo mítico, carregado de imagens, se estrutura o pensamento conceitual lógico-discursivo. O ato de se remontar às origens de tudo, esse é o grande papel dos mitos cosmogônicos. Os gregos da época pré-socrática, notadamente Heráclito de Éfeso (540-470 a.C.) e Parmênides de Eléia (530-460 a.C.), bem como os pensadores do período clássico, Sócrates (469-399 a.C.), Platão (427-348 a.C.) e Aristóteles (384-322 a.C.), estruturaram os seus conceitos sobre a base das imagens míticas. O Caos da Teogonia de Hesíodo é pensado como o Ser dos filósofos, Uranos (Céu) será representado como o Ato da metafísica aristotélica, sendo Gea (Terra) identificada com o conceito de Potência. A imagem é relativamente indeterminada e é necessário o esforço do pensamento para explicar o conteúdo inteligível de que é portadora. Mas ela leva consigo um poder de sugestão considerável. Ela é uma espécie de matriz de inspiração filosófica. Para que se separe o conteúdo inteligível da imagem, para que se constitua o pensamento especulativo, é necessário que a palavra mítica e ritual se torne conceitual. E a palavra conceitual se articula no interior dela mesma [cf. Ladrière, 1966: 18].
De outro lado, a palavra conceitual se exprime, também, numa figuração matemática. É nesse desenvolvimento interior do pensamento conceitual, onde se origina a diferenciação entre filosofia e ciência. A representação matemática do mundo é, ela mesma, representação ativa; reencontramos nela o sentido de certos aspectos do rito: a matemática se comporta como um rito do pensamento. E isso nos faz perceber que há uma certa verdade do pragmatismo e do operacionalismo [cf. Ladrière, 1966: 18].
2 – As características fundamentais das cosmologias metafísicas em Aristóteles, Santo Tomás de Aquino (1225-1274), Descartes (1596-1650), Espinosa (1632-1677) e Leibniz (1646-1716).
As chamadas cosmologias metafísicas caracterizam-se pelo fato de que elaboram uma representação conceitual do mundo, no terreno das últimas causas. O ponto de vista desenvolvido por este tipo de cosmologias é chamado de dinâmico e se contrapõe ao ponto de vista cinemático, que não se preocupa com a questão das últimas causas, mas apenas com a observação e a matematização dos fenômenos. Este último será o ponto de vista próprio da física moderna, a partir de Galileu Galilei (1564-1642) e sir Isaac Newton (1642-1727). No terreno das cosmologias metafísicas temos, entre outros, os modelos desenvolvidos por Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Descartes, Espinosa e Leibniz.
Outra característica própria das cosmologias metafísicas é a adoção, por todas elas, da chamada perspectiva realista, que consiste em pressupor que o nosso conhecimento é capaz de atingir o real em si, de forma tal que a questão da verdade seria, como frisavam os escolásticos, a “adequação do entendimento à coisa” (“adequatio intellectus ad rem”).
Exemplo moderno desse modelo cosmológico é a monadologia de Leibniz. Qual é o caminho trilhado por ele para a formulação da ideia de mônada, que constitui o cerne da sua metafísica? [cf. Leibniz, 1980]. Como mostrou Martial Guéroult (1891-1976), Leibniz passou das exigências teóricas da ciência da natureza à formulação dos princípios metafísicos implícitos na monadologia. O próprio Leibniz, perplexo ante o incomensurável conjunto das forças do universo, confessava assim a abertura do seu pensamento à metafísica: “Para sair do labirinto, não achava outro fio de Ariadne diferente da avaliação das forças, sob a suposição do princípio metafísico de que o efeito total é sempre igual à causa plena” [Leibniz apud Gueroult, 1977: 26. Cf. Leibniz, 1981: 24].
A concepção das mônadas finalisticamente organizadas sob o princípio da harmonia preestabelecida constitui o cerne da metafísica leibniziana. Walter Brugger (1904-1990) definiu claramente, nestes termos, o conceito de mônada leibniziana: “No relativo à sua essência, a mônada é o portador ou sujeito primitivo simples e absolutamente fechado em si mesmo do ser substancial; é concebida como uma entidade de natureza psíquica, na qual tem também o corpóreo o seu fundamento. As mônadas finitas foram criadas por Deus, mônada infinita, ilimitada no que tange à plenitude do ser e à visão do universo. As mônadas criadas abarcam, outrossim, a plenitude do ser e espelham o universo, mas só na medida do seu ponto de vista, graças ao qual se explicam a sua finitude e pluralidade” [Brugger, 1975: 35].
Alguns aspectos essenciais da monadologia leibniziana são os seguintes: em primeiro lugar, a ideia de que a raíz ôntica de tudo quanto existe no universo é a mônada, não redutível à extensão e definível fisicamente como força, coloca a metafísica leibniziana bem perto da física contemporânea, que se manifestou claramente incompatível com uma noção estática de substância.
Em segundo lugar, cabe salientar o caráter espiritualista da monadologia de Leibniz: tudo, no universo, está orientado a construir a cidade de Deus, que é o reino das mônadas espirituais sob o comando da mônada infinita.
Em terceiro lugar, salientamos o modelo matemático que serve a Leibniz, para explicar a interrelação das forças despendidas pelas mônadas no universo. Contrariando o ocasionalismo de Malebranche (1638-1715), que negava realidade ôntica ao mundo físico e o reduzia a vácua aparência, Leibniz considera que as mônadas (hierarquizadas em não espirituais e espirituais) são entes reais que abarcam uma representação do universo, mas interagem não em virtude de uma causalidade eficiente que as coloque umas acima de outras. Alicerçado num modelo matemático-finalístico que hoje chamaríamos de cibernético, Leibniz concebe a mônada infinita como sapientíssima programadora da interrelação das ações que se passam entre as mônadas finitas, de forma tal que umas ações correspondam perfeitissimamente a outras. Na trilha do esforço em prol de captar matematicamente a harmonia preestabelecida no universo, Leibniz formula a ideia de cálculo infinitesimal, à qual também chegou um contemporâneo seu, Isaac Newton, por caminhos inteiramente diferentes.
Do ponto de vista das relações entre ciência e filosofia, podemos dizer que o modelo das cosmologias metafísicas centra a atenção no aspecto filosófico, subordinando a ele a própria ciência. Isso fica claro na inspiração teológica que anima o modelo cosmológico leibniziano, bem como o modelo de Espinosa. Isso se revela, também, na preponderância que tem a noção de metafísica nas filosofias de Aristóteles e de Santo Tomás de Aquino. Isso se manifesta, outrossim, no artifício do Deus ex machina utilizado por Descartes para fundamentar a objetividade das ciências da natureza: elas nos oferecem conhecimentos confiáveis, pois Deus, que é infinitamente bondoso, não permite que nos enganemos com as ideias que temos acerca do mundo.
3 – As características fundamentais da moderna cosmologia alicerçada na física newtoniana.
O aspecto básico das cosmologias modernas é a inserção delas no ponto de vista cinemático, com o abandono definitivo das questões ligadas à discussão das causas últimas e a importância conferida à observação e à matematização dos fenômenos. Podemos frisar que essa tendência já se insinua na importância dada à observação na obra de Nicolau Copérnico (1473-1543) intitulada: De revolutionibus orbium coelestium libri VI (Seis livros acerca das revoluções das orbitas celestes) (1543), bem como na obra de Johannes Kepler (1571-1630), Prodromus dissertationum mathematicarum continens mysterium cosmographicum (Introdução às dissertações matemáticas relativas ao mistério cosmográfico) (1596). No entanto, o ponto de vista cinemático somente seria explicitado, de forma clara, nos escritos de Galileu Galilei (1564-1642) e Isaac Newton (1642-1727).
Na obra intitulada O ensaiador (1623), Galileu, ademais de firmar o princípio de que o critério de verificação científica é a razão experimental, destacava a matematização dos fenômenos como a segunda característica que marcava a nova física. A respeito, escrevia assim: “A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante os nossos olhos (isto é, o universo), que não se pode compreender antes de entender a língua e conhecer os caracteres com os quais está escrito. Ele está escrito em língua matemática, os caracteres são triângulos, circunferências e outras figuras geométricas, sem cujos meios é impossível entender humanamente as palavras” [Galileu, 1973: 119].
Isaac Newton, no prefácio à sua obra intitulada: Philosophiae naturalis principia mathematica (Princípios matemáticos da filosofia natural) (1687), começava afirmando: “Visto que os antigos (...) deram muitíssima importância à mecânica na investigação das coisas naturais e os modernos, rejeitando as formas substanciais e as qualidades ocultas, empenharam-se por submeter os fenômenos da natureza às leis da matemática, procurei desenvolver esta no presente trabalho (...). A geometria baseia-se na prática mecânica e nada mais é que aquela parte da mecânica universal que propõe e demonstra com rigor a arte de medir” [Newton, 1983: 4].
Fica clara, nas palavras de Newton, a índole essencialmente experimental e matematizante da nova física, que abandona a perspectiva metafísica e se atrela, de forma definitiva, à mensuração dos fenômenos e à teorização a partir dos dados observados. As relações entre filosofia e ciência da natureza, modificam-se. Não se trata mais, para a filosofia, de imaginar um substrato metafísico por trás dos dados observados. Se alguma coisa tem a dizer a filosofia face à ciência, será no terreno da fundamentação epistemológica do método científico. Fica, assim, aberto o caminho para as filosofias críticas (ou transcendentais), às quais referir-me-ei no próximo item.
O saudoso professor paulista Geraldo Pinheiro Machado (1913-1985) exprimiu, da seguinte forma, a índole operacional que animava a esses primeiros pensadores modernos: “Quer os filósofos modernos citados, quer Galileu, propõem, na realidade, (...) um equivalente ao homem sem vida, obtendo um esquema figurativo do homem e do não-homem. Esta colocação elimina, epistemologicamente, a necessidade de qualquer outra categoria entitativa – como a da alma, por exemplo - bastando o recurso a categorias operacionais. Digo elimina epistemologicamente, para significar que tais categorias entitativas não são postuladas nessa colocação por nenhuma exigência peculiar ao processo de elaboração teórica subsequente” [Machado, 1978: 34-44].
4 – A discussão da objetividade do conhecimento científico, no contexto da obra de David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804).
Com estes dois autores, as relações entre filosofia e ciência se inserem no contexto da chamada perspectiva transcendental, que parte do pressuposto de que o nosso conhecimento não atinge a coisa em si, mas apenas uma representação dela, em que entram elementos a-priori do próprio eu pensante. Como se pode observar, a mencionada perspectiva é oposta à realista, que parte do pressuposto contrário: o nosso conhecimento apreende diretamente a coisa em si. Ora, como as filosofias anteriores - as chamadas por David Hume de metafísicas dogmáticas – se alicerçam no pressuposto realista, surge, à luz da perspectiva transcendental, uma nova forma de fazer filosofia e de se estabelecerem as relações entre ela e as ciências da natureza.
Immanuel Kant, na sua Crítica da razão pura (1785), exprimiu, da seguinte forma, o seu ponto de vista transcendental acerca do conhecimento humano: “Até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém, todas as tentativas para descobrir mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabeleça algo sobre eles, antes de nos serem dados” [Kant, 1985: 19-20].
De que forma Hume e Kant entendem o novo tipo de relações entre filosofia e ciências? Para o primeiro, segundo ensina na sua Investigação sobre o entendimento humano [cf. Hume, 1973], o rigor metodológico da observação na física, pode ser voltado para a atenta observação da forma em que se processa o nosso conhecimento, consistindo nisso a essência da “filosofia moral, ou ciência da natureza humana”. A respeito, Hume escreve: “Por muito tempo os astrônomos se haviam contentado em provar, com base nos fenômenos, os verdadeiros movimentos, ordem e grandeza dos corpos celestes: até que por fim surgiu um filósofo (Newton) que parece, (...) ter também determinado as leis e as forças que governam e dirigem as revoluções dos planetas. Um trabalho semelhante foi realizado no que diz respeito a outras partes da natureza. E não há motivo em desesperarmos de um sucesso igual em nossas pesquisas sobre as faculdades e a economia mental, se as realizamos com a mesma proficiência e a mesma cautela. É provável que as operações e os princípios da mente dependam uns dos outros e que, por outro lado, possam resolver-se num princípio mais geral e mais universal; e antes, ou quem sabe mesmo depois de uma tentativa cuidadosa, nos será difícil determinar até que ponto podem ser conduzidas estas investigações” [Hume, 1973: 133].
Temos, inscrito na nossa natureza, um mecanismo universal de união entre as idéias, que funciona a partir de três princípios de conexão entre elas. Esse mecanismo, regido por tais princípios, está enraizado na nossa natureza, como uma espécie de instinto a-priori (de ordem psicológica), que tem como finalidade a preservação da vida. Os princípios que comandam o mecanismo mencionado são estes: de semelhança, de proximidade (ou contiguidade) e de causalidade. A razão humana, no contexto desta concepção, age a partir dos dados hauridos da experiência. Nisso consiste a sua grandeza e a sua limitação.
Não temos acesso, considerava Hume, à essência das coisas em si mesmas. A natureza, como diriam os pré-socráticos, gosta de se esconder. Unicamente temos acesso aos fenômenos. Mas as nossas mentes estão constituídas pela natureza de tal forma que os princípios, a partir dos quais organizamos os dados da experiência, valem para todos nós. Nos entendemos porque a nossa razão está configurada de forma semelhante. Diríamos hoje, falando em linguajar cibernético, que apreendemos a verdade por consenso, graças a que estamos dotados do mesmo software. Anomalias podem acontecer (nos loucos, por exemplo, aos quais não falta a lógica, mas a formatação do seu software é diferente da dos seus semelhantes). Este é o ponto fundamental da visão gnosiológica de David Hume e constituiu, como ele próprio reconhecia, uma autêntica “revolução copernicana” no terreno do conhecimento. Efetivamente, os objetos, ao redor dos quais anteriormente girava o conhecimento, foram deixados de lado como fonte da formatação do mesmo, contando, deles, apenas a apreensão fenomênica dada pelos nossos sentidos. Mas o conhecimento passou a girar formalmente em torno à estrutura ontológica do sujeito, dotado de um a-priori que permite a todos os seres humanos pôr ordem nos dados da experiência.
Para Hume, a nossa capacidade de pensar se reduz à simples faculdade de combinar, transpor, aumentar ou diminuir os materiais fornecidos pelos sentidos e pela experiência. Todas as nossas idéias (ou percepções mais fracas) são cópias das nossas impressões (ou percepções mais vivas). Nessa mesma linha, Kant dirá, um pouco mais adiante, que a nossa razão é “faculdade ordenadora do real”.
Foi a formulação da perspectiva transcendental, concebida por Hume nos termos em que acaba de ser resumida, que tirou Immanuel Kant do seu “sonho dogmático”, como o filósofo de Königsberg denominava a perspectiva metafísica (transcendente) em que, ao longo de muitos anos, ele mergulhara. Elogio sem par saído da boca do mais importante formulador da nova filosofia crítica.
Para Kant, por sua vez, a filosofia deve alterar o seu método, seguindo o exemplo dos geômetras e dos físicos. A respeito, frisava assim o pensador de Königsberg: “A tarefa desta crítica da razão especulativa consiste neste ensaio de alterar o método que a metafísica até agora seguiu, operando assim nela uma revolução completa, segundo o exemplo dos geômetras e dos físicos. É um tratado acerca do método, não um sistema da própria ciência; porém, circunscreve-se totalmente, não só descrevendo o contorno dos seus limites, mas também toda a sua estrutura interna” [Kant, 1985: 23].
Não se trata, no entanto, nem para Hume, nem para Kant, de um simples reducionismo da filosofia às ciências. Ciência e filosofia diferem, para ambos os pensadores; elas possuem a sua especificidade característica: a ciência mede, matematiza os fenômenos, formula leis; a filosofia se debruça sobre o próprio conhecimento humano, a fim de identificar as molas que condicionam, a priori, as representações que tecemos do mundo e do universo. O papel da filosofia, face à ciência, é eminentemente crítico, ou seja, consiste em fundamentar a objetividade dos conhecimentos científicos, partindo do pressuposto de que não temos acesso imediato à coisa em si. Mas a ciência desempenha, também, um papel fundamental face à filosofia: acordá-la para que não caia na metafísica dogmática, desligada da experiência, e para que renove o seu método.
A respeito, Kant frisa: “Devia pensar que o exemplo da matemática e da física que, por efeito de uma revolução súbita, se converteram no que hoje são, seria suficientemente notável para nos levar a meditar na importância da alteração do método que lhes foi tão proveitosa e para, pelo menos nesta parte, tentar imitá-las, tanto quanto o permite a sua analogia, como conhecimentos racionais, com a metafísica” [Kant, 1985: 19].
5 – Algumas considerações acerca da discussão filosófica contemporânea sobre a objetividade do conhecimento científico. As abordagens de Alexandre Koyré (1892-1964) e Karl Popper (1902-1994).
A discussão filosófica contemporânea acerca das ciências naturais se centra na questão do método científico. David Hume já tinha salientado que os métodos das ciências naturais são indutivos e não racionais. Com essa posição contrastam, hoje, a defendida por Rudolf Carnap (1891-1970), para quem os métodos das ciências naturais são indutivos e racionais, a de Karl Popper (1902-1994), para quem os métodos das ciências naturais são não indutivos e racionais, e a de Thomas Kuhn (1922-1996), para quem os métodos das ciências naturais são não indutivos e não racionais.
A tónica de que se reveste hoje a discussão da validade do conhecimento científico, dista muito da ideia de certeza absoluta que campeou ao longo do século XIX, devido em boa parte ao positivismo. Hoje, graças à teoria da relatividade de Albert Einstein (1879-1955), bem, como da doutrina da indeterminação de Heisenberg (1901-1976) e das críticas feitas pelo pragmatismo, pela fenomenologia, pelo neokantismo e outras correntes ao cientificismo, fala-se mais em certeza probabilística para as ciências.
Segundo Karl Popper, por exemplo, o critério para auferir a certeza de uma teoria científica é a sua refutabilidade. Na Autobiografia intelectual escreve este autor, tributário do neokantismo: “Eu considerava (e ainda considero) o grau de corroboração de uma teoria simplesmente como um informe crítico da qualidade do desempenho passado: esse grau não poderia ser utilizado para predizer um desempenho futuro. (A teoria, evidentemente, pode ajudar-nos a prever eventos futuros). O grau vinha associado, pois, a um índice temporal: só se podia falar do grau de corroboração de uma teoria, em determinado estágio de sua discussão crítica. Em alguns casos, o grau fornecia bom indício para julgar os méritos de duas teorias rivais, à luz de discussões passadas. Diante da necessidade de ação, com base nesta ou naquela teoria, a escolha racional seria a da ação que se guiasse pela teoria (se existisse), que melhor houvesse suportado as críticas. Não há noção mais apropriada para caracterizar a racionalidade que a de sua presteza em aceitar críticas; isto é, críticas que debatam os méritos das teorias rivais, sob o prisma da ideia reguladora da verdade” [Popper, 1977: 112].
Thomas Kuhn (1922-1996), em A Estrutura das revoluções científicas, chama a atenção para o papel construtivo das crises na formação das teorias. Elas indicariam, justamente, que é chegado o momento da criatividade e da formulação de novas teorias. A respeito, frisa este autor: “Na manufatura, como na ciência, a produção de novos instrumentos é uma extravagância reservada par ocasiões que o exigem. O significado das crises consiste, exatamente, no fato de que indicam que é chegada a ocasião para renovar os instrumentos” Kuhn, 1975: 104-105].
Isso quer dizer que a ciência, ao contrário do que se pensava no século XIX, já não está feita de uma vez por todas, mas se encontra num constante devir. A filosofia das ciências, longe de enxergar uma série de concepções estáticas sobre o universo, como acontecia com as filosofias dogmáticas, é uma reflexão sobre o método utilizado pela ciência atual para progredir. A Filosofia e a Ciência tornaram-se, hodiernamente, muito mais abertas uma à outra.
Analisei, neste capítulo, as relações entre a filosofia e as ciências naturais, em diversos estágios da história do pensamento ocidental. A conclusão geral que podemos tirar da análise feita, é que, nas várias épocas, sempre se deu uma relação viva entre filosofia e ciências. A partir da modernidade, especialmente, não podemos compreender a revolução copernicana que aconteceu na filosofia com Hume e Kant, sem compreendermos, também, a revolução copernicana acontecida no terreno das ciências, na concepção física do universo.
É importante tomarmos consciência desta dinâmica do pensamento moderno, para superarmos, de vez, o estreito cientificismo em que se fechou a universidade brasileira, fazendo do estudo das ciências puro ensino alheio à pesquisa e divorciando as humanidades do lastro que as torna verdadeiramente humanas: o diálogo constante e construtivo com todas as ciências.
Pensar a ciência. Essa é uma das tarefas básicas da filosofia na modernidade. Essa tarefa é tanto mais importante, quanto que no contexto cultural luso-brasileiro vingou, a partir do século XVIII, forte tradição praticista e cientificista, que identificava a ciência como saber aplicado, como téchne, e a este reduzia o arcabouço do conhecimento. Esse era, sem dúvida, o ponto central do empirismo mitigado que inspirou as reformas pombalinas, cuja influência recebemos através da instauração do ensino superior, no início do século passado, pautado pelo modelo profissionalizante [cf. Paim, 1982].
As dificuldades com que hoje se debate a Universidade brasileira, às voltas com a perda crescente de identidade num mundo em que a formação profissional passou a ser feita, em boa medida, fora das academias, decorrem, certamente, dessa pesada tradição, que levou Anísio Teixeira (1900-1971) a pronunciar, em 1935, o seguinte desabafo: "Este é o país dos diplomas universitários honoríficos, é um país que deu às suas escolas uma organização tão fechada e tão limitada que substituiu a cultura por duas ou três profissões práticas, é o país em que a educação, por isso mesmo, se transformou em título para ganhar um emprego. Haverá, por acaso, demasiado ensino superior no Brasil? Não. O que há são demasiadas escolas de certo tipo profissional, distribuindo anualmente diplomas em número maior que o necessário e o possível, no momento, de se consumir. Entre essas escolas e as escolas de que precisa o país para formar o seu quadro de intelectuais, de servidores da inteligência e da cultura, de professores, escritores, jornalistas, artistas e políticos, há todo um mundo a transpor" [apud Paim, 1983: 99].
Desse vício secular do praticismo calcado no cientificismo, que constitui, do ângulo epistemológico, a denominada por Ortega y Gasset (1883-1955) "barbárie do especialismo" [cf. Ortega, 1984], não escapa, nos dias que correm, a própria filosofia, transformada em filologia profissional, hermética e asséptica dos textos clássicos, no seio da moda analítica que campeia nas Universidades brasileiras.
Talvez por isso seja importante analisarmos a forma em que pensadores do século XX se debruçam sobre a ciência moderna, valorizando a especificidade da filosofia em relação a esta e, de outro lado, destacando as profundas relações que as unem. É bom lembrar que esses pensadores são ora eminentes cientistas, ora filósofos de renome. Mencionemos, por exemplo, apenas para ilustrar o primeiro caso, o ensaio do Prêmio Nobel de Física, Max Born (1882-1970), intitulado "Símbolo e Realidade", em que o mestre de Werner Heisenberg (1901-1976) e Robert Oppenheimer (1904-1967), partindo das premissas de Kant na Crítica da Razão Pura, procura mostrar que as experiências sensoriais do indivíduo transformam-se em conhecimento objetivo, por intermédio dos símbolos, como parte essencial do método [cf. Born, 1983]. Outro exemplo que poderia ser aqui lembrado, é o da instigante análise que o historiador da ciência Gerald Holton (1922-) faz acerca da influência sofrida pelo físico dinamarquês Niels Bohr (1885-1962), na formulação do seu conceito de "complementariedade", a partir da filosofia espiritualista de Sören Kierkegaard (1813-1855) [cf. Holton, 1984: 49-71].
É meu propósito aqui abordar esse pensar a ciência, seguindo as pegadas de dois importantes pensadores no século XX: o historiador da ciência Alexandre Koyré (1892-1964) e o filósofo e professor Karl Popper (1902-1994). O primeiro, representante da abordagem da ciência do ângulo da perspectiva realista ou transcendente, adotada por Aristóteles (que pressupõe a possibilidade de apreensão da substância do real pelo conhecimento). O segundo, seguidor da perspectiva crítica ou transcendental, adotada por David Hume e Immanuel Kant (que parte do pressuposto de que o conhecimento não tem o condão de apreender a substância da realidade, mas apenas sua aparência). Dividirei a minha exposição em dois itens: A - Pensar a ciência a partir de Platão: a proposta do historiador da ciência franco-ruso Alexandre Koyré (1892-1964). B - Pensar a ciência a partir de Kant: a proposta de Karl Popper.
A - Pensar a ciência a partir de Platão: a proposta de Alexandre Koyré.
O pensador russo, nascido em Taganrog, é considerado como o pai dos historiadores profissionais da ciência [cf. Solís, 1994: 9]. É aparentemente paradoxal que seja um platônico de carteirinha o fundador da historiografia contemporânea da ciência. O curioso é que Koyré ostenta esse título, justamente por ser discípulo de Platão. Afinal de contas, como veremos, o pensador russo professa um realismo matemático inspirado nos arquétipos platônicos, que lhe permite explicar a revolução efetivada pela ciência moderna, em termos de adaptação dos fenômenos observados ao mundo das idéias matemáticas.
Como se dá, para Koyré, a relação entre filosofia e ciência, no seio do pensamento moderno? Segundo ele, não há dúvida de que as grandes revoluções científicas são possíveis graças a prévias modificações essenciais no plano das concepções filosóficas. "Estou profundamente convencido - escreve Koyré [1994: 47-48] - de que o papel dessa subestrutura filosófica tem sido de grande importância e de que a influência das concepções filosóficas sobre o desenvolvimento da ciência tem sido tão grande como o das concepções científicas no desenvolvimento da filosofia (...)".
Os grandes inovadores no terreno da ciência moderna, Newton, Leibniz, Einstein, alicerçaram as suas novidades epistémicas não no terreno da experimentação pura e simples, mas no background metafísico que lhes possibilitou uma outra concepção de universo. "Está fora de dúvida -escreve Koyré - que foi uma meditação filosófica a que inspirou a obra de Albert Einstein, de quem se poderia dizer que, como Newton, foi filósofo tanto quanto físico. É perfeitamente claro que a sua firme negação, inclusive apaixonada, do espaço absoluto, do tempo absoluto, do movimento absoluto, negação que, em certo sentido, prolonga a que Christian Huygens (1629-1685) e Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) opuseram antigamente a esses mesmos conceitos, está alicerçada num princípio metafísico" [Koyré, 1994: 67].
No prefácio à sua obra intitulada: Do mundo fechado ao Universo infinito, assim descreve Koyré essa estreita imbricação entre ciência e filosofia na modernidade: "Vezes sem conta, ao estudar a história do pensamento científico e filosófico dos séculos XVI e XVII (na verdade, estão de tal forma entrelaçados e vinculados que, separados, se tornam ininteligíveis) vi-me forçado a reconhecer, como muitos outros antes de mim, que durante esse período o espírito humano, ou pelo menos o europeu, sofreu uma revolução profunda, que alterou o próprio quadro e padrões de nosso pensamento, e da qual a ciência e a filosofia modernas são, a um só tempo, raíz e fruto" [Koyré, 1979: 7; cf., do mesmo autor, 1966: 11-16].
A base filosófica diferente explicaria, inclusive, posições científicas contrapostas, como as de Newton e Leibniz em relação à concepção física do Universo. A respeito, escreve Koyré: "(...) Seria fácil, ou ao menos possível, mostrar que a grande batalha que domina a primeira metade do século XVIII, a batalha entre Leibniz e Newton, resulta em última instância de uma oposição teológico-metafísica, e que não é uma oposição de duas vaidades ou incluso de duas técnicas mas, mesmo que isso pareça impossível, de duas filosofias". É a convicção da fundamentação filosófica da ciência a que leva o pensador russo a afirmar que "(...) hoje, como nos tempos de Descartes, um livro de física começa com um tratado de filosofia. Pois a filosofia (talvez não seja mais a que é ensinada hoje nas faculdades, mas isso acontecia já nos tempos de Galileu e Descartes) voltou a ser a raíz cujo tronco é a física e o fruto a mecânica" [Koyré, 1994: 68-69].
O nosso pensador não duvida em considerar que o nascimento da ciência moderna origina-se da adoção, pelo homem da Renascença, de uma nova atitude filosófica. "O nascimento da ciência moderna -- frisa a respeito Koyré [1994: 58-59] -- é concomitante de uma transformação (mutação) da atitude filosófica, de uma inversão do valor atribuído ao conhecimento intelectual comparado com a experiência sensível, da descoberta do caráter positivo da noção de infinito. Daí que seja totalmente pertinente que a infinitização do Universo (...) fosse obra de um filósofo, Giordano Bruno (1548-1600), e que, por razões científicas (empíricas) fosse violentamente combatido por Kepler" [cf. Bruno, 1984].
Das anteriores reflexões, Koyré [1994: 51-52; 54] tira quatro conclusões: a) o pensamento científico nunca esteve inteiramente separado do pensamento filosófico; b) as grandes revoluções científicas sempre foram determinadas por comoções ou mudanças de concepções filosóficas; c) o pensamento científico (as ciências físicas, especificamente), não se desenvolve no vazio, mas sempre se encontra no interior de um quadro de idéias, de princípios fundamentais, de evidências axiomáticas que habitualmente foram consideradas como pertencentes à filosofia; d) a Revolução científica do século XVIII pode ser caracterizada por dois traços marcantes: de um lado, destruição do cosmo, ou seja, substituição do mundo finito e hierarquicamente ordenado de Aristóteles e da Idade Média por um universo infinito, tornado coeso graças à identidade de seus elementos componentes e à uniformidade de suas leis; de outro lado, geometrização do espaço, ou seja, substituição do espaço concreto (conjunto de "lugares") de Aristóteles, pelo espaço abstrato da geometria euclidiana, considerada doravante como real. Em outras palavras, consiste na substituição da concepção do movimento-processo pela do movimento-estado.
Koyré destaca, aliás, não sem certa dose de pessimismo filosófico, a dificuldade toda especial que experimenta o ser humano para mudar as suas concepções profundas. "O homem - escreve [Koyré, 1994: 98] - é um animal preguiçoso que, apesar de Aristóteles, nada detesta tanto como o exercício do pensamento. Por isso (com apenas umas poucas exceções) só pensa quando verdadeiramente não pode fazer outra coisa". Isso explicaria em parte, aliás, o retardamento que houve em relação à mudança dos parâmetros epistémicos e metafísicos que possibilitaram o surgimento da ciência moderna, embora a antigüidade conhecesse uma (ciência), desvinculada da experimentação” [cf. Koyré, 1994: 99 seg.].
Em que consiste o realismo matemático de Koyré, sobre o qual o pensador russo pretende ancorar o edifício da ciência moderna? O cosmo aristotélico tinha-se baseado numa filosofia da natureza alicerçada nas noções de substância e de motor imóvel. O universo newtoniano fundamentou-se, por sua vez, numa noção metafísica: Deus como fundamento do espaço e do tempo absolutos. O universo einsteiniano procurou, ao ser relativizada a concepção deísta newtoniana, um fundamento não menos metafísico: a noção de natureza com leis de valor absoluto.
A respeito, escreve o nosso autor: "(...) O tempo absoluto como o espaço absoluto, realidades que Newton aceitou sem duvidar (porque ele podia apoiá-las em Deus e alicerçá-las em Deus), convertem-se, para Einstein, em fantasmas sem consistência e sem significação, não já, como se tem dito às vezes, porque é impossível apoiá-las no homem (parece-me que a interpretação kantiana é tão falsa quanto a positivista), mas porque são marcos vazios, sem nenhuma relação com o que há dentro. Para Einstein, como para Aristóteles, o tempo e o espaço estão no Universo e não o Universo neles. Posto que não há ação física imediata a distância (nem Deus que possa suprir a sua ausência), o tempo está ligado ao espaço e o movimento afeta as coisas que se movimentam. Mas se a medida de todas as coisas tal como são já não é Deus, também não é o homem, é a natureza. Por isso a teoria da relatividade (de nome tão pouco feliz) afirma precisamente o valor absoluto de leis da natureza que são tais (e devem ser formuladas de tal maneira) que sejam cognoscíveis e verdadeiras para todo sujeito cognoscente. Sujeito, bem entendido, finito e imanente ao mundo, e não sujeito transcendente como o Deus de Newton" [Koyré, 1994: 67-68].
Para Koyré não há dúvida da preeminência da ordem do ser sobre o conhecer. Referindo-se à física de Newton, o pensador russo escreve: "(...) Não são as condições do saber as que determinam as condições do ser fenomênico dos objetos desta ciência (ou dos entes) mas, pelo contrário, a estrutura objetiva do ser a que determina o papel e o valor das nossas faculdades de saber. Ou, para utilizar uma velha fórmula de Platão: na ciência newtoniana e no mundo newtoniano, a medida de todas as coisas não é o homem, é Deus. Os sucessores de Newton puderam esquecer, puderam acreditar que não tinham necessidade da hipótese Deus, doravante andaime inútil de uma construção que se sustentava por si mesma. Erraram. Privado de seu suporte divino, o mundo newtoniano revelou-se instável e precário. Tão instável e tão precário como o mundo de Aristóteles, que tinha substituído" [Koyré, 1994: 61-62].
A posição do pensador russo é clara: os princípios científicos ancoram, na modernidade, na ordem do ser. Ora, essa ordem é traduzível tanto nos conceitos metafísicos, quanto na linguagem matemática. Isso, aliás, já tinha sido salientado por Leibniz [cf. 1981: 27; 1982: 56 seg.; Gueroult, 1967]. O espírito humano busca, sem cessar, essa fundamentação do saber na ordem do ser. As aparentemente inúteis questões metafísicas sempre estão no fundo da sua indagação intelectual. A atitude positivista é mal passageiro. A razão busca o seu fundamento no ser. O alicerce da ciência não é a experiência dos fenômenos. Esse fundamento é constituído pela intuição de uma ordem necessária. É isso que Koyré denomina de realismo matemático.
A respeito, o autor escreve: "Portanto, creio que é possível concluir, provisoriamente ao menos, que a lição da história nos mostra que: a) A renúncia (a resignação) positivista não é mais do que uma posição de retirada temporal e que se o espírito humano, na busca do saber, assume periodicamente essa atitude, não a aceita jamais (...) como definitiva e última; cedo ou tarde deixa de fazer da necessidade virtude e de se alegrar na sua derrota. Cedo ou tarde volta ao trabalho, e põe-se de novo a buscar uma solução inútil ou impossível de problemas declarados despojados de sentido, tratando de encontrar uma explicação causal e real das leis estabelecidas e aceitas por ele. b) A atitude filosófica que, a longo prazo, demonstra que é boa não é a empirista positivista ou pragmatista, mas, pelo contrário, a do realismo matemático. Em resumo, não a de Bacon ou de Comte, mas a de Descartes, Galileu e Platão" [Koyré, 1994: 66].
O divisor de águas entre a ciência antiga e a moderna situa-se, no sentir do filósofo russo, na matematização da natureza. A ciência antiga não pressupunha tal matematização que constituiu, pelo contrário, a peça-chave da nova ciência. "A concepção aristotélica - frisa a respeito Koyré [1994: 55-56] - não é uma concepção matemática. Essa é a sua debilidade. Essa é também a sua força: é uma concepção metafísica. O mundo de Aristóteles não é um mundo que possua uma curvatura geométrica; está, se pudermos dizê-lo assim, metafisicamente curvado. Os cosmólogos contemporâneos, quando tratam de nos explicar a estrutura do mundo einsteiniano ou pós-einsteiniano, com o seu espaço curvo e finito, embora sem limites, habitualmente dizem-nos que aí há concepções matemáticas bastante difíceis e que aqueles de nós que carecem da formação matemática necessária não serão capazes de compreendê-las como é necessário (...)".
Poderíamos nos perguntar, a esta altura, por que a ciência antiga não chegou à matematização da natureza, efetivada pela ciência moderna. Essa indagação se torna mais empolgante, se levarmos em consideração que os antigos cientistas conheciam (desde os pitagóricos, no caso grego) os números e que, para Aristóteles, havia dois tipos de conhecimento que poderiam se relacionar, embora indiretamente, a epistéme e a téchne. A resposta dada por Koyré é bastante original e clara: não foi possível, no seio da ciência antiga, a matematização da natureza, porque faltava o elemento prático para realizar essa conversão: a transformação da mathesis em téchne, que deu ensejo à máquina. Na classificação aristotélica do saber, aliás, epistéme e mathesis não eram conversíveis, só podendo se relacionar indiretamente na dinâmica global do conhecimento, presidida pela sophia. No seio do pensamento moderno de Galileu e de Newton, é possível essa conversão. Talvez a razão de fundo seja que, neles, o mundo foi totalmente dessacralizado, tornando possível a aplicação das leis da mecânica, vigentes nos movimentos sobre a terra, à totalidade do Universo. Para o pensamento moderno não haveria mais região sublunar contraposta à supralunar (em que tinha vigência o movimento perfeito). O Universo é, na modernidade, um único âmbito, passível de ser representado metafísica e matematicamente. Ao passo que o número, para os pitagóricos, exprimia algo de sagrado, desligado deste mundo das aparências, para o pensamento moderno seria a língua em que está escrito o livro da natureza.
Vale a pena lembrar, a respeito, o clássico texto de Galileu, no seu Ensaiador [1987: 21], de nítido sabor neoplatônico: "(...) A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto é, o universo), que não se pode compreender antes de entender a língua e conhecer os caracteres com os quais está escrito. Ele está escrito em língua matemática, os caracteres são os triângulos, circunferências, e outras figuras geométricas, sem cujos meios é impossível entender humanamente as palavras; sem eles nós vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto".
Para Koyré é claro que foi Descartes quem, pela primeira vez, deu o passo de converter a epistéme em téchne, abrindo, destarte, o caminho para a matematização da natureza. A respeito, escreve o nosso pensador: "Mas enquanto Bacon conclui (...) que a inteligência deve-se limitar ao registro, à classificação e a colocar em ordem os fatos do senso comum, e que a ciência (...) não é, ou não deve ser, mais do que um resumo, generalização ou prolongamento do saber adquirido na prática, Descartes, por sua vez, tira uma conclusão exatamente oposta, ou seja, a possibilidade de fazer penetrar a teoria na ação, quer dizer, a possibilidade da conversão da inteligência teórica no real, a possibilidade, ao mesmo tempo, de uma tecnologia e de uma física. Possibilidade que encontra a sua expressão e a sua garantia no fato mesmo de que o ato da inteligência que, decompondo e recompondo uma máquina, compreende a sua disposição, assim como a estrutura e o funcionamento de suas múltiplas engrenagens, é exatamente análogo àquele pelo qual, decompondo uma equação nos seus fatores, compreende a sua estrutura e a sua composição. Ora, Descartes espera os progressos que tornarão o homem dono e senhor da natureza, não do desenvolvimento espontâneo das artes industriais de parte dos que as praticam, mas da conversão da teoria na prática".
Koyré conclui, assim, destacando a índole teórica e operacional do pensamento cartesiano e da revolução científica por ele ensejada: "Da minha parte, creio que a história, ou melhor a pré-história da revolução técnica dos séculos XVII e XVIII, confirma a concepção cartesiana: a máquina paleotécnica transformou-se na máquina moderna (...), como conseqüência da conversão da epistéme em téchne, pois é essa conversão, dito em outros termos, é a tecnologia nascente a que deu à segunda o que constitui o seu caráter próprio e a distingue radicalmente da primeira, e isso não é outra coisa do que a precisão" [Koyré, 1994: 123-124].
B - Pensar a ciência a partir de Kant: a proposta de Karl Popper.
Para o pensador austríaco, naturalizado britânico, a dinâmica da ciência situa-se num contexto mais amplo: o das exigências críticas da razão que são, em última instância, as responsáveis pelas modificações categoriais. Dessa concepção distancia-se, hodiernamente, como espécie de preguiça filosófica, o vício do especialismo filológico.
A respeito e se referindo ao estudo dos pré-socráticos, escreve Popper [1983: 125]: "(...) expresso-me como um apreciador, como um admirador da belíssima história dos pré-socráticos. Não sou especialista ou perito; sinto-me completamente perdido quando um perito começa a discutir sobre as expressões e palavras que Heráclito poderia ter ou não poderia ter empregado. E, no entanto, quando um perito substitui uma história linda, baseada nos textos mais antigos que possuímos, por uma que (ao menos para mim) já não faz nenhum sentido, acho que até um amador pode levantar-se e defender uma tradição antiga. Assim, ao menos, vou examinar os argumentos do perito e (testar) sua coerência. Isto parece-me ser uma atividade inofensiva; e se um especialista ou qualquer outra pessoa se preocupasse em refutar a minha crítica, sentir-me-ia grato e honrado".
Popper não tem dúvida em considerar a especialização como uma grande tentação para o cientista e como um grande pecado para o filósofo, que termina por estiolar a sadia curiosidade de querer indagar acerca do nosso conhecimento do mundo. "Para mim, escreve, tanto a filosofia como a ciência perdem toda sua atração quando abdicam dessa busca, quando se tornam especializações e deixam de ver e de se admirar com os enigmas de nosso mundo. A especialização pode ser uma grande tentação para o cientista, mas para o filósofo é um pecado mortal" [Popper, 1983: 125].
Superados os limites desse estreito especialismo, Popper considera que, na sua origem, pesquisa científica e indagação filosófica estão unidas num ponto comum: tratar de compreender o mundo. A respeito, afirma o nosso pensador: "Existe, ao menos, um problema filosófico no qual todos os homens pensantes se interessam: o problema de compreender o mundo em que vivemos; e conseqüentemente nós mesmos (como parte desse mundo) e nosso conhecimento dele. Acredito que toda ciência seja cosmologia e, para mim, o interesse da filosofia, assim como o da ciência, reside exclusivamente em sua audaciosa tentativa de acrescentar (algo) ao nosso conhecimento do mundo e à teoria do nosso conhecimento do mundo. Ludwig Wittgenstein (1889-1951), por exemplo, interessa-se não tanto por sua filosofia lingüística, mas por seu Tractatus ser um tratado cosmológico (apesar de tosco) e porque sua teoria do conhecimento estava intimamente relacionada à sua cosmologia" [Popper, 1983: 125].
O que está na base da atividade epistemológica do espírito humano, tanto na filosofia quanto na ciência, é, para Popper, a dinâmica da razão, que busca sempre explicações condizentes com idéias claras e distintas e que só se satisfaz com a diáfana transparência das evidências. Nesse contexto, pouco tem a nos dizer a epistemologia de cunho experimental. Em relação a esse ponto, frisa Popper [1983: 126]: "A epistemologia empirista e a historiografia tradicional da ciência são ambas profundamente influenciadas pelo mito de Bacon de que toda ciência se inicia na observação para depois, vagarosa e cautelosamente, avançar até teorias. O estudo dos pré-socráticos nos conduz a conclusões muito diferentes. Encontramos neles audaciosas e fascinantes conclusões, algumas das quais são curiosas e contundentes antecipações de resultados modernos, enquanto muitos outros (aspectos) permanecem completamente sem sentido para nosso ponto de vista moderno; mas a maioria dessas idéias, e as melhores dentre elas, nada têm a ver com a observação (...)".
O nosso pensador considera que os avanços realizados pelos pré-socráticos na explicação do mundo, prendem-se a essa exigência inata da razão. Para Tales de Mileto (624-546 a.C.), por exemplo, a Terra é sustentada pela água, sobre a qual navega como se fosse um barco. Os terremotos explicam-se pelo fato de a Terra ser sacudida pela água. É evidente, considera Popper, que Tales observou os terremotos e o movimento dos barcos antes de formular a sua teoria. "Mas o ponto crucial, - acrescenta - era explicar a suspensão ou o suporte da Terra, e também os terremotos, pela conjetura de que a Terra boia na água; e para esta conjetura, que curiosamente antecipa a moderna teoria da deriva dos continentes, não poderia ter se baseado em suas observações" [Popper, 1983: 126].
O progresso realizado pelo discípulo de Tales, Anaximandro de Mileto (610-546 a.C.), no que tange à concepção do mundo, explica-se por uma dinâmica semelhante. A respeito, escreve Popper: " (...) A teoria da suspensão da Terra de Anaximandro de Mileto é ainda muito intuitiva, mas já não usa analogias derivadas da observação. Na realidade, pode ser descrita como antiobservação. Segundo a teoria de Anaximandro, a Terra não é sustentada por nada, mas permanece estacionária devido ao fato de estar igualmente distante de todas as demais coisas. Seu formato é semelhante ao de um tambor. Nós caminhamos sobre uma das suas superfícies planas, enquanto a outra está do outro lado. É claro que o tambor é uma analogia derivada da observação. Mas a idéia da livre suspensão da Terra no espaço e a explicação de sua estabilidade não têm nenhuma analogia em todo o campo dos fatos observáveis" [Popper, 1983: 126].
Anaximandro tratava de ser fiel às exigências da razão, sem se deixar seduzir pelos fatos observáveis. Aí, no sentir do pensador austríaco, estaria a sua originalidade. Nessa coragem de ousar a aventura do espírito, é onde tem origem o chamado por Popper de "Mundo 3 humano" [cf. Popper, 1977: 205 seg.]. Anaximandro, ao ousar seguir as pegadas da sua razão, deu ensejo à criativa idéia cosmológica que seria seguida por Aristarco de Samos (310-230 a.C.) e Nicolau e Copérnico (1473-1543), entre outros. Em relação a esse ponto, escreve Popper [1983: 126]: "Acredito que esta idéia de Anaximandro seja uma das mais audaciosas, mais revolucionárias e mais prodigiosas idéias em toda a história do pensamento humano. Tornou possíveis as teorias de Aristarco e Copérnico. Mas o passo dado por Anaximandro foi ainda mais difícil e audacioso que aquele dado por Aristarco e Copérnico. Conceber a Terra como livremente equilibrada no espaço e afirmar que permanece imóvel por causa de equilíbrio e equidistância (conforme Aristóteles parafraseia Anaximandro), antecipa, de certa forma, até mesmo a idéia de Newton sobre as forças imateriais e invisíveis da gravidade".
Sintetizando, o nosso autor considera que Anaximandro chegou à sua teoria criticando a teoria de Tales. Essa modalidade crítica é, aliás, a forma típica de construção, pelo nosso entendimento, do "universo humano". Eis a forma em que, na sua Autobiografia intelectual, Popper [1977: 205] caracteriza essa ação criativa do espírito, que não se restringe aos produtos abstratos da razão, mas que se alarga a todo o universo da cultura: "Generalizamos a idéia do mundo 3 humano, de sorte que esse mundo 3, em sentido lato, compreende não apenas os produtos de nosso intelecto, a par das imprevistas conseqüências que deles emergem, como também os produtos de nosso espírito em termos de maior abrangência, incluindo, por exemplo, os produtos de nossa imaginação. Até mesmo as teorias, produtos de nosso intelecto, resultam da crítica aos mitos, que são produtos de nossa imaginação: elas não seriam possíveis sem os mitos; e, por outro lado, a crítica não seria possível sem a descoberta da diferença entre fato e ficção, ou verdade e falsidade. Tal o motivo por que mitos ou ficções não devem ser excluídos do mundo 3. E, dessa maneira, somos levados a incluir nele a arte e, na verdade, todos os produtos humanos em que tenhamos injetado algumas de nossas idéias e que incorporem o resultado da crítica (em sentido mais amplo do que a crítica meramente intelectual). Nós próprios podemos ser incluídos nele, por termos absorvido e criticado idéias de nossos predecessores e por termos procurado formar-nos; e no mundo 3 podem também ser incluídos nossos filhos e discípulos, nossas tradições e instituições, nossos modos de vida, nossos propósitos e nossas finalidades".
A ciência é formulada, no sentir de Popper, no seio dessa mais ampla ação criadora do espírito, que enseja, como vimos, o "mundo 3 humano". Ora, nessa reflexão acerca da ciência, o nosso pensador deixa clara a sua inspiração em Kant, embora critique ao gênio de Königsberg ter exagerado a validade do conhecimento a priori, deixando de lado a corroboração das hipóteses pela experiência - ponto no qual, aliás, Popper [cf. 1977: 111-112] desenvolve a sua teoria das "tentativas de refutação" -.
Eis a forma em que o nosso pensador explicita a sua inspiração em Kant, no que tange à reflexão sobre a ciência: "Nossas teorias, a começar dos mitos primitivos e até chegar às teorias da Ciência, são indiscutivelmente um produto humano, como disse Kant. Tentamos impô-las ao mundo e sempre podemos aderir a elas dogmaticamente, se assim o desejarmos, ainda que sejam falsas (como o são, ao que parece, a maioria dos mitos religiosos, mas também a teoria de Newton, que era a que Kant tinha em mente). Embora tenhamos a princípio de apegar-nos a nossas teorias - sem teorias não podemos nem mesmo começar, pois não há outra coisa capaz de guiar-nos - cabe, com o tempo, adotarmos uma atitude mais crítica em relação a elas. Podemos tentar substituí-las por algo melhor, se tivermos aprendido, com o auxílio delas, em que ponto deixam de nos ser úteis. E surgirá, assim, a fase científica ou crítica da reflexão, necessariamente precedida por uma fase não-crítica. Kant, julgava eu, acertara ao afirmar ser impossível que o conhecimento fosse, por assim dizer, uma cópia ou impressão da realidade. E acertara ao afirmar que o conhecimento é geneticamente ou psicologicamente a-priori, mas errava ao admitir que um conhecimento pudesse ser válido a-priori. Nossas teorias são invenções nossas; mas podem não passar de conjecturas malfundadas, conjecturas audaciosas, hipóteses. A partir delas, criamos um mundo: não o mundo real, mas nossas próprias redes, nas quais procuramos colher o mundo real" [Popper, 1977: 66-67].
Conclusão.
Pensar a ciência seguindo as abordagens de dois importantes pensadores contemporâneos, Koyré e Popper: essa foi a finalidade perseguida neste item. Da análise do pensamento de ambos os autores, fica claro que a primeira condição para realizar essa tarefa é superar os velhos esquemas do positivismo e do cientificismo, que faziam da ciência compartimento estanque totalmente divorciado da meditação filosófica e que entendem hoje esta última, na moda analítica, como filologia altamente especializada dos textos, ceifando o seu horizonte hermenêutico e a sua dimensão crítica. A lição dada por Koyré e por Popper restabelece o diálogo vivo entre filosofia e ciência, destacando as mútuas influências e mostrando que esse diálogo é uma via de mão dupla, que pode partir da ciência (como no caso de Koyré), ou da filosofia (como no de Popper), e que pode se inserir ora na clássica perspectiva do realismo metafísico, ora na perspectiva transcendental aberta por Hume e por Kant.
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