MARX, BOLÍVAR E ROUSSEAU: A TRINCA DO DEMOCRATISMO, SEGUNDO O PORTAL DO INSTITUTO LIBERAL
Neste capítulo serão desenvolvidos os seguintes itens: I – Breve resenha biobibliográfica de Karl Marx. II – As raízes filosóficas do Marxismo. III - As idéias filosóficas de Marx podem ser sintetizadas em 8 pontos. IV – Bolívar e Marx.
I – Breve resenha biobibliográfica de Karl Marx.
Em 2018 completaram-se 200 anos do nascimento de Karl Marx, que nasceu em Treves, capital da província alemã do Reno, em 5 de maio de 1818 e faleceu em Londres, em 1883. Na cidade natal, o nosso autor teve oportunidade de sentir duas influências contrárias: o liberalismo revolucionário, herdeiro do jacobinismo francês e, de outro lado, a reação conservadora capitaneada pela Prússia, defensora do Antigo Regime. O pai de Karl, Hirschel Marx (1777-1838) era advogado, tendo abandonado o judaísmo em 1824, batizando-se na Igreja Luterana com o nome de Heinrich. Os estudiosos consideram que nessa conversão mediaram motivos de índole econômica, pois na Renânia, onde residia a família Marx, os cargos públicos estavam vedados aos judeus. A mãe do nosso autor, Enriqueta Pressburg (1787-1863), era descendente de rabinos.
Completados os estudos secundários em Treves, Marx ingressou na Universidade de Bonn, a fim de estudar Direito. Em 1836, o jovem estudante transferiu-se para a Universidade Friedrich Wilhelms de Berlim para continuar os estudos de Direito. O seu foco de interesse, no entanto, era o estudo da História e da Filosofia, tendo abandonado o curso inicial. Em Berlim, o nosso autor recebeu a influência do pensamento de Hegel (1770-1831). O estudante dedicado que era Marx, logo se filiou à denominada corrente da Esquerda Hegeliana capitaneada por Ludwig Feuerbach (1804-1872), que repudiava a exaltação que Hegel tinha feito do Estado Prussiano.
Em Berlim, Marx ingressou no Doktor Club, que era liderado por Bruno Bauer (1809-1882). Em 1841, obteve o título de doutor em Filosofia, na Universidade de Jena, com a tese intitulada: Diferenças da filosofia da natureza em Demócrito e Epicuro. Não tendo conseguido empreender a carreira acadêmica em decorrência das suas idéias radicais, tornou-se, em 1842, redator do jornal Gazeta Renana, editado em Colônia, onde conheceu aquele que seria o seu mais fiel amigo, o jovem Friedrich Engels (1820-1895), filho de um industrial de Barmen (Alemanha). Em 1843, tendo sido fechado esse jornal pelo governo prussiano, Marx partiu para Paris, onde assumiu a direção da revista Anais Franco-Alemães, tendo-se casado, pouco antes, com a bela Jenny von Westphalen (1814-1881), filha do barão prussiano Ludwig von Westphalen (1770-1842), professor universitário em Berlim. Na capital francesa, ciceroneado pelo poeta romântico Heinrich Heine (1797-1856), o nosso autor participou de vários círculos de estudos e sociedades secretas, dentre os quais cabe mencionar a Igreja Saint-simoniana. Teve oportunidade, outrossim, de conhecer os escritos de François Guizot (1787-1874), o poderoso primeiro-ministro de Luis Felipe I (1773-1850). Ainda em Paris, em 1843, Marx escreveu a Crítica da filosofia do direito de Hegel e A questão judaica. No ano seguinte, teve contato com a Liga dos Justos (que mais tarde seria conhecida como Liga dos Comunistas) e escreveu os Manuscritos econômico-filosóficos, bem como o famoso artigo acerca de uma greve ocorrida na Silésia, que lhe causaria a expulsão da França, em 1845, a pedido do governo prussiano.
Tendo-se mudado para Bruxelas, Marx escreveu, ainda em 1845, as Teses sobre Feuerbach e, junto com Engels, A sagrada família. Em 1846, em parceria com Engels, escreveu A Ideologia Alemã, que só seria publicada anos mais tarde. Ajudado pelo amigo, organizou, na capital belga, o Comitê de Correspondência da Liga dos Justos que, como já foi frisado, passou a ser chamada de Liga dos Comunistas. Em 1847 viajou para Londres, onde publicou a Miséria da Filosofia. De volta para a Bélgica, terminou expulso pelo governo desse país em 1848 e, junto com Engels, mudou-se para Colônia, onde fundou a Nova Gazeta Renana. Nesse ano foi publicado, em Londres, o Manifesto comunista, de autoria de Marx e Engels.
Expulso de Colônia, em 1849, Marx enfrentou sérias dificuldades financeiras, das quais saiu graças à ajuda do pensador e líder socialista alemão Ferdinand de Lasalle (1825-1864), que depois seria atacado pelo próprio Marx. Nesse ano, o nosso autor escreveu Trabalho assalariado e capital. Em Londres, Marx dedicou-se aos estudos econômicos na biblioteca do Museu Britânico. Para subsistir, trabalhou como redator no New York Daily Tribune. Em 1852, publicou O 18 brumário de Luís Bonaparte, dedicado à análise dos eventos ocorridos ao ensejo do golpe de estado perpetrado pelo sobrinho do falecido imperador Napoleão Bonaparte, que se coroou com o nome de Napoleão III, num reinado que se estendeu de 1852 até 1870. Como frisa Stéphane Courtois, em Karl Marx o ativista sobrepôs-se ao intelectual, dando ensejo a uma posição radical, que o conduziu ao modelo de socialismo totalitário, que passou a ter vigência ao longo do século XX na Rússia e nos outros países comunistas, pelo mundo afora, com um saldo trágico de mais de 90 milhões de mortos [Courtois et alii, 1997: 14].
Dedicado integralmente ao estudo na capital inglesa, em que pese inúmeros e sérios distúrbios de saúde, Marx publicou, em 1857, a obra intitulada: Esboço de uma crítica da economia política. Em 1859 apareceu, em Berlim, a obra intitulada: Para uma crítica da economia política, ao ensejo da qual o nosso autor frisou com ironia: “Com certeza é a primeira vez que alguém escreve sobre o dinheiro com tanta falta dele”. Em 1864, Marx propôs a criação da Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT), denominada popularmente de Primeira Internacional. Em 1865, publicou Salário, preço e lucro, além de uma biografia de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), com quem manteve séria polêmica, em decorrência do fato de discordar do modelo de socialismo democrático proposto por ele. Em 1867 apareceu publicado, em Hamburgo, o primeiro volume de O Capital. Em 1869, o nosso autor deu continuidade à escrita do segundo volume desta obra, que tinha interrompido devido ao seu precário estado de saúde, agravado pela crise financeira familiar. Ao ensejo da revolta conhecida como Comuna de Paris publicou, em 1871, A guerra civil na França. Em 1873, o nosso autor encaminhou o seu primeiro volume de O Capital a duas personalidades da intelectualidade britânica: Charles Darwin (1809-1882) e Herbert Spencer (1820-1903). Em que pese o fato de o médico ter-lhe proibido qualquer tipo de esforço em decorrência do agravamento da saúde, o nosso autor continuou trabalhando incessantemente na redação de O Capital, e fez inúmeras leituras acerca de temas diferentes como Matemática, Geologia, Física e a situação social e política da Rússia. Em 1875, Marx publicou Crítica do programa de Gotha. Sob os cuidados de Engels foram publicadas, postumamente, as edições do segundo volume (1885) e do terceiro volume (1894) de O Capital.
II – As raízes filosóficas do Marxismo.
Falar acerca deste tema é tarefa complexa. Porque o pensamento de Karl Marx (1818-1883) ancora na tradição filosófica ocidental, de forma tal que, para avaliar adequadamente esse aspecto, se tornaria necessária uma síntese da filosofia ocidental desde os Gregos, passando pela incorporação da tradição judaico-cristã, pelas várias interpretações que essa variante de pensamento sofreu ao longo da Idade Média, notadamente na obra do pensador calabrês Joaquim de Fiori (1145-1202) e chegando até a Modernidade com Maquiavel (1469-1527), Hobbes (1588-1679), Espinosa (1632-1716), Leibniz (1646-1716), Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831), Adam Smith (1723-1790), Christian Wolff (1679-1754), Rousseau (1712-1778), Feuerbach (1804-1872), Saint-Simon (1760-1825), Proudhon (1809-1865), etc.
Por isso, ao me referir às raízes filosóficas do marxismo, não poderei fazê-lo de forma exaustiva. Procurarei, apenas, salientar a relação do pensamento de Marx com duas fontes: a filosofia alemã, notadamente com a denominada “esquerda hegeliana” e, em segundo lugar, com a filosofia francesa, representada neste caso por Saint-Simon, Proudhon e François Guizot (1787-1874).
O grande problema que enfrentam os pensadores que marcaram a história da filosofia é se tornarem monstros sagrados, que deixam de ser estudados criticamente e passam a ser repetidos de forma dogmática pelos seus seguidores. Isso tem acontecido, ao longo dos séculos, com autores tão variados como Aristóteles (285-322 a.C.), Tomás de Aquino (1225-1274), Hegel ou o próprio Marx. O culto dogmático ao pensamento de um autor, a sua fossilização acadêmica, acontece quando se perde contato com a globalidade da sua obra e se repetem, pinçando-os, trechos selecionados com critérios apologéticos. O melhor antídoto para esse vício de interpretação é ler a obra dos autores de forma completa e crítica.
Falta na Universidade brasileira um estudo sério e objetivo – sine ira ac studio, como dizia Max Weber (1860-1921) – do pensamento de Marx. O patrulhismo ideológico, a filosofia em mangas de camisa tão criticada por Tobias Barreto (1839-1889) que age como fator desencorajador da crítica sadia e do debate, ainda não foi suficientemente exorcizado do nosso meio acadêmico. Leandro Konder (1936-2014) lembrava que, durante a campanha presidencial em que competia com John Kennedy (1917-1963), o senador Richard Nixon (1913-1994) lamentava, em discurso, que a doutrina de Marx fosse tão mal conhecida nos Estados Unidos. Outro adversário das ideias de Marx, Allen Dulles (1893-1969), o dirigente máximo da CIA, chegou a propor a criação de uma cadeira de marxismo, que deveria ser lecionada nas Universidades americanas. “E entre nós – lamentava Leandro Konder - o nível de conhecimento do marxismo ainda é mais baixo do que aquele que Nixon e Allen Dulles lamentaram nos Estados Unidos” [Konder, 1983: 11].
1 - O pensamento de Marx e a filosofia alemã: Kant, Hegel e a “esquerda hegeliana”.
A filosofia de Karl Marx insere-se na corrente de pensamento denominada de “esquerda hegeliana”, cujos principais representantes, além do próprio Marx, foram Ludwig Feuerbach, David Strauss (1808-1874), Bruno Bauer (1809-1872), Arnold Ruge (1802-1880), Moses Hess ((1812-1875), etc. Numa exposição, mesmo que resumida, sobre a dimensão filosófica do marxismo, torna-se imperativo tratar acerca das teses fundamentais da mencionada corrente. Não compreenderíamos, no entanto, as principais teses dela, sem analisarmos previamente o que representou, no seio do pensamento alemão, a filosofia crítica de Immanuel Kant.
O pensamento de Kant deu continuidade, no contexto da filosofia ocidental, à crítica sistemática à denominada metafísica dogmática, que tinha sido iniciada por David Hume (1711-1776) e que parte do pressuposto de que o conhecimento humano capta o real em si, sendo a questão da verdade, como diziam os escolásticos, a adequatio intellectus ad rem (=acomodação do entendimento à coisa). Acordado do “sonho dogmático”, em que Kant repousara como fiel discípulo de Gottfried Wilhelm Leibniz e Cristian Wolff, os formuladores da moderna metafísica racionalista que era ensinada na Alemanha, Kant parte para a descoberta da chamada “perspectiva transcendental”, que pressupõe que o nosso conhecimento não se constrói a partir de uma apreensão imediata da coisa em si (ou noumenon), mas a partir de impressões sensíveis que já são uma representação daquela no espaço e no tempo. Nessa empreitada, Kant retoma o ponto de partida assinalado por Hume na sua Investigação sobre o entendimento humano: o nosso conhecimento não parte das coisas em si mesmas, mas da representação que delas faz a razão, que possui uma série de hábitos a priori, os quais lhe permitem organizar o real, no conjunto dos fenômenos conhecidos. O ponto de vista transcendental, proposto por Hume e sistematizado por Kant, oferece o marco que nos permite entender a discussão filosófica empreendida pela esquerda hegeliana, ao ensejo da avaliação crítica das teses fundamentais de Hegel, como será assinalado a seguir.
Contudo, antes de me debruçar sobre a contribuição da esquerda hegeliana à discussão dos temas colocados pela filosofia de Hegel, gostaria de salientar a forma em que se revela a influência que o pensamento de Kant exerceu sobre Marx, sem descartar, obviamente, a mediação hegeliana e feuerbachiana.
A revolução copernicana, efetivada no plano da gnoseologia pela Crítica da razão pura de Kant, consistiu em ter deslocado o pólo do conhecimento, do mundo exterior ao homem para o mundo interior. Enquanto as metafísicas tradicionais ou dogmáticas, antigas e modernas, faziam do ato de conhecer um processo de cópia do real por parte da razão (lembremos a noção de entendimento passivo de aristotélicos e tomistas, que se situaria nos primórdios do conhecimento), o filósofo de Königsberg concebe o processo do conhecimento como trabalho do eu transcendental, que enseja um novo tipo de objetividade e de verdade: é a objetividade típica da cultura humana; é a verdade própria do homem, não uma verdade que lhe advém de fora, mas uma verdade que consiste na tomada de consciência do universo humano, que tem as suas leis próprias e que não pode ser, canhestramente, reduzido a simples cópia da realidade exterior ao homem.
O próprio Kant exprimiu assim o seu ponto de vista transcendental acerca do conhecimento humano: “Até agora admitia-se que todo o nosso conhecimento tinha que se reger pelos objetos; mas todas as tentativas para decidir a priori algo sobre estes, aniquilavam-se nessa suposição. Ensaie-se, pois, uma vez, se não avançaremos mais nos problemas da metafísica admitindo que os objetos têm que se reger por nosso conhecimento, o que concorda melhor com a desejada possibilidade de um conhecimento a priori de ditos objetos, que estabeleça algo sobre eles antes que nos sejam dados” [Kant, 1950: 18-19].
Mas a filosofia de Kant não só deu base a um conceito do conhecimento vinculado à dimensão humana, como também ensejou uma nova concepção do agir do próprio homem. Ao passo que as filosofias morais vinculadas à perspectiva realista típica das metafísicas dogmáticas, entendiam o agir moral em relação a um princípio extrínseco à própria ação humana (por exemplo, a natureza do homem, que por sua vez se referia a um princípio transcendente, a natureza divina), Kant reivindica, na sua Fundamentação da metafísica dos costumes, um princípio intrínseco ao homem, do qual deve emergir a moralidade. Tal é o papel do imperativo categórico, que constitui a mola mestra da moral do dever kantiana. Colocando o homem como valor supremo do agir moral, assim explicitou Kant o imperativo prático: “Age de tal modo que trates a humanidade, tanto na tua pessoa, como na pessoa de qualquer um, sempre como um fim ao mesmo tempo, e nunca somente como um meio” [Kant, 1973: 84].
De que forma o pensamento de Marx foi influenciado por essas duas contribuições da filosofia de Kant, em relação a uma teoria do conhecimento e a uma filosofia da ação autenticamente humanas? De um lado Marx, como também Kant, desmistifica o conhecimento humano, que nas metafísicas dogmáticas ficava reduzido a uma cópia passiva da realidade extra-humana. Quando Marx afirma que “até agora os filósofos estiveram preocupados em contemplar o mundo, nós vamos transformá-lo”, justamente propõe um novo tipo de conhecimento em que a verdade seja efeito da ação humana, não a pura contemplação de um arquétipo pré-existente. Outras considerações sobre este particular farei um pouco mais adiante, ao me referir à esquerda hegeliana.
De outro lado, Marx reage contra um princípio de ação estranho ao homem (moralidade pautada pela religião ou pelas cegas leis da circulação das mercadorias) e coloca como critério de ação o homem mesmo, na sua dinâmica histórica, no interior da classe social. Se bem é certo que este conceito colocará muitas questões do ponto de vista da responsabilidade pessoal face ao agir moral, não há dúvida quanto à inspiração humanista – e kantiana – do imperativo categórico formulado por Marx, face à necessidade absoluta de preservar a dignidade do trabalhador. Antônio Paim sintetizou da seguinte forma esse aspecto do pensamento de Marx: “Segundo Kant, os princípios morais só o são, se não se subordinam a qualquer classe de coação externa e se correspondem a uma exigência profunda da racionalidade, aparecendo ao homem como autêntico imperativo. Essa afirmativa não envolve, por certo, a solução do grave problema da coerência do homem com semelhantes princípios, mas explica satisfatoriamente a vitalidade da ética cristã. A força do marxismo reside no mesmo princípio. O mandamento segundo o qual ‘não explorarás o trabalho alheio’ parece consistir no ápice de toda uma ética humanista” [Paim, 1984: 502].
Analisada a influência que a filosofia de Kant exerceu sobre o pensamento de Marx, vejamos de que forma ele se situa face ao hegelianismo, no seio da corrente denominada de esquerda hegeliana. Do ponto de vista transcendental (ou da filosofia alicerçada numa metafísica do sujeito), qual foi a principal contribuição de Hegel? O filósofo alemão, que foi professor e reitor da Universidade de Berlim, ampliou o raio da reflexão kantiana e buscou explicar a dinâmica do espírito humano incorporando, de forma sistemática e enciclopédica, todos os elementos da cultura. Na realização dessa empreitada, - como destaca Jean Hippolyte [cf. Paim, 1984: 493] – empreendeu a construção de “uma verdadeira história concreta da consciência humana”. Se bem é certo que Hegel preservou a orientação inicial dada por Kant à reflexão filosófica, no sentido de ser um estudo da elaboração do objeto do conhecimento por parte do espírito humano, no entanto radicalizou a pretensão de construir um sistema que abarcasse todas as manifestações do saber humano.
O próprio Hegel definiu claramente essa ambiciosa meta do saber filosófico, quando escreveu na sua obra Princípios da filosofia do direito: “precisamente porque a filosofia é o fundamento do racional, ela é a inteligência do presente e do real e não a construção de um além que se encontraria Deus sabe onde” [Hegel, 1940: 29]. Se bem é certo que neste texto é destacada a ideia do compromisso da filosofia com a realidade histórica do homem, é certo, também, que ela é entendida como pensamento do mundo, devendo, portanto, incorporar todos os aspectos do real. “Conceber o que é – escreve Hegel – eis a tarefa da filosofia, pois o que é, é a razão. No que concerne ao indivíduo, cada um é filho do seu tempo; do mesmo modo, a filosofia resume seu tempo no pensamento” [Hegel, 1940: ibid.].
Tamanha missão, dar conta de tudo, faz com que a filosofia enquanto sistema chegue sempre tarde, como a coruja de Minerva “que levanta o voo quando as sombras da noite se aproximam”. É o que Hegel reconhece nas seguintes palavras: “Para dizer em uma palavra sobre a pretensão de ensinar como deve ser o mundo, indicaremos que, em todo caso, a filosofia chega sempre muito tarde. Enquanto pensamento do mundo, ela somente aparece quando a realidade cumpriu e terminou seu processo de formação” [Hegel, 1940: 29].
Émile Bréhier (1876-1952) sintetizou assim a ambição totalizante e radicalizadora da filosofia hegeliana: “Daí, as grandes divisões da filosofia de Hegel: Fenomenologia do Espírito, na qual (...) revela a consciência elevando-se, pouco a pouco, das formas elementares da sensação até a ciência; Lógica, onde o conceito se define em si; Filosofia da Natureza, que assinala o momento em que o espírito se torna estranho a si mesmo; Filosofia do Espírito, que mostra o retorno do espírito a si mesmo no direito, na moral, na religião e na filosofia. O sistema é, portanto uma vasta epopeia do espírito, uma experiência, como diz o próprio Hegel; em seu esforço por conhecer-se, o espírito produz, sucessivamente, todas as formas do real: primeiro, os quadros de seu pensamento; depois a natureza; depois a história. É impossível captar algumas das formas isoladamente, mas somente na evolução ou no desenvolvimento que as produz” [Bréhier, 1980, II: 149].
Foi justamente contra essa ideia de totalidade sistemática e enciclopédica do espírito humano que reagiu a corrente da Esquerda Hegeliana, a qual pretendeu, no dizer de Marx e Engels (1820-1895, “colocar de pés sobre a terra a dialética, que em Hegel tinha ficado de pernas para o ar”. No entanto, a mencionada corrente permanece fiel ao hegelianismo, num aspecto: na reivindicação de que todas as formas culturais são criações humanas. É nesse sentido, por exemplo, que se desenvolvem as reflexões sobre o fenômeno religioso de David Strauss (A vida de Jesus, 1835), de Bruno Bauer (Crítica da história do Evangelho e dos Sinópticos, 1840-1842) e de Ludwig Feuerbach (A essência do cristianismo, 1841). Salientando o caráter de criação autenticamente humana que afeta a religião, escreve Feuerbach: “O processo histórico das religiões consiste em que as últimas consideravam como subjetivo ou humano o que as primeiras contemplavam, adoravam como divino (...). Para acharmos um Deus na natureza devemos colocá-lo nela primeiro. As provas da existência de Deus pelos fenômenos naturais, não são senão prova de ignorância e da arrogância, com que o homem faz dos limites da sua inteligência os limites da natureza humana” [Feuerbach, apud Bréhier, 1980, II: 149].
Se a esquerda hegeliana conservou a inspiração historicista, bem como a ideia de Hegel de que tudo no universo da cultura é eclosão do espírito humano, em dois pontos, no entanto, se distanciou do hegelianismo ortodoxo: de um lado, ao negar a validade da ideia de sistema totalizante de Hegel; de outro, ao impugnar o caráter idealista do autor da Fenomenologia do espírito, tentando, pelo contrário, salvar a concreção humana mediante a reflexão sobre os fundamentos materiais da práxis. A dialética seria reformulada pelos arautos desta corrente, no contexto das novas necessidades teóricas. Coube, notadamente, a Feuerbach e a Marx o desenvolvimento das teses fundamentais nesse terreno.
Deve ser tributado a Feuerbach o mérito de haver destacado que o único princípio que se poderia contrapor ao idealismo de Hegel, ora o da vontade. A autêntica realidade do homem repousa na necessidade e no impulso, porquanto nestas reside o princípio da práxis. A propósito, frisava Feuerbach na sua obra A essência do cristianismo: “Uma existência sem necessidades é uma existência superflua. Quem não tem necessidades tampouco tem necessidade de existir; que exista ou não é o mesmo, tanto para ele como para os demais” [Feuerbach, apud Paim, 1984: 495].
As necessidades, para Feuerbach, decorrem tanto da natureza quanto do próprio processo histórico do homem. Mas elas são sentidas não tanto pelo homem, como indivíduo, mas especialmente pela humanidade, entendida como coletividade social que possui, ela mesma, um desenvolvimento histórico. Segundo a filosofia da vontade tematizada por Feuerbach, a humanidade, unificada pela religião do amor, enseja o trânsito da ideia à práxis [cf. Touchard, 1972: 464-465]. Feuerbach considerava que a humanidade, entendida como massa compacta e indivisa, atingiria a sua plenitude impulsionada pelo amor, sem compromisso algum com o passado. Isso faz da sua doutrina uma utopia anti-histórica e anti-dialética, na qual não fica claro o processo da ação humana.
Competiria a Marx corrigir o rumo da reflexão feuerbachiana, operando o trânsito – como escreve Mondolfo - entre o naturalismo de Feuerbach e o historicismo. Para essa empreitada, Marx tinha-se preparado no período em que desenvolveu a sua tese de doutorado durante os anos de 1838, 1839 e 1840, com a leitura das obras de Hegel, Espinosa, Kant, Leibniz, Aristóteles e Epicuro. A tese de doutorado de Marx, intitulada: A diferença entre a filosofia da natureza de Demócrito e a de Epicuro, foi defendida em abril de 1841 na Universidade de Jena [cf. Konder, 1983: 27].
Segundo Marx, a consciência da necessidade nasce não apenas da exterioridade da natureza, mas também da própria história humana: da interioridade das condições históricas da sociedade humana e das suas formas, bem como das relações e das condições que influem na sua consolidação. O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria realidade humana, não apenas natural e exterior. A necessidade é, portanto, não apenas exigência natural, mas também força geradora e motora da história. Em lugar do homem abstrato da natureza, temos o homem concreto e vivo da história, através da classe social, o homem que adquiriu consciência de classe, o proletário organizado para a luta, esse é o principal ator da história. A massa humana, que tinha sido idealizada por Feuerbach, encontra em Marx uma formulação concreta e atuante. Sintetizando este aspecto do pensamento de Marx, Caio Prado Júnior destaca: “O Homem é, nos fatos de que participa, simultaneamente autor e ator, ser agente e ser pensante; e é agente na medida em que é pensante, e pensante como agente” [Prado Júnior, 1972: 4].
Convém lembrar que a esquerda hegeliana se insurgiu, sobretudo, contra a forma estatizante idealizada por Hegel, para chegar à realidade da sociedade racional: a implantação dela é missão do Estado pelo seu corpo de funcionários. Contra esse endeusamento do aparelho do Estado – que, evidentemente, chocava a uma geração que, como a dos jovens hegelianos liberais, tinha sofrido as agruras da repressão do Estado prussiano, sob o reinado reacionário de Frederico Guilherme IV (1795-1861) -, Marx atribui esse papel ao proletariado industrial através da posse e destruição do Estado.
Podemos sintetizar da seguinte forma, em palavras de Antônio Paim, a contribuição de Feuerbach e Marx: “Resumindo, temos que o momento Kant-Hegel chega a uma fase de plena configuração com a esquerda hegeliana, em particular com Feuerbach-Marx. Ao invés da perspectiva platônica (o outro lado das coisas, a permanência, a substância), a perspectiva kantiana (meditação limitada à dimensão humana) desenvolvida no sentido de apreender o homem através de tudo quanto criou, não um homem dado e acabado ex nihilo, mas envolvido no próprio processo de sua criação. A famosa frase de Marx – a existência determina a consciência – resume, num certo sentido, toda essa etapa” [Paim, 1984: 496].
O pensamento de Marx foi influenciado pelos economistas ingleses Adam Smith (1723-1790) e David Ricardo (1772-1823), fundadores da Macroeconomia, que foram lidos pelo nosso autor ao ensejo da sua permanência em Londres, na etapa que corresponde à sua maturidade intelectual. O pensamento macroeconômico permitiu que fosse superado o ponto de vista mercantilista no terreno da economia, que fazia desta um processo de "soma zero", pressupondo que as riquezas já estão feitas, consistindo o enriquecimento na acumulação das mesmas, para o qual só há uma saída: espolia-las dos que já as possuem. Ora, Smith e Ricardo quebraram esse paradigma com a pressuposição básica da macroeconomia: não é necessário roubar as riquezas para acumulá-las, sendo o trabalho humano o fator que cria a riqueza e a acumulação do capital. Foi definitiva a leitura que Marx fez da obra de Adam Smith intitulada: A riqueza das Nações (1776), bem como dos Princípios de economia e tributação (1817) de David Ricardo. Este novo ponto de vista fundamentou o que poderíamos chamar "ponto de vista calvinista" no pensamento de Marx, que pressupõe ser o trabalho o gerador de valor das mercadorias. Esta ideia passou a integrar a "fenomenologia do valor" com que Marx inicia o seu primeiro volume de O Capital, com uma correção: nas sociedades organizadas, os trabalhadores, arregimentados em classes sociais, são os que dão valor às mercadorias, mediante o seu "trabalho de classe", ou "trabalho social". Se já Marx tinha sofrido a influência dos liberais em matéria sociológica, com os seus conceitos básicos de "classe social", "luta de classes" e "consciência de classe", inspirados nas leituras das obras de Guizot e Constant de Rebecque, a "contaminação liberal" de Marx foi completada, no terreno da economia, pela influência de Smith e Ricardo.
2 – O pensamento de Marx e a filosofia francesa: Saint-Simon e Proudhon.
Georges Gurvithc (1894-1965) estudou detalhadamente a influência de Saint-Simon (1860-1925) e de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) sobre Marx. O sogro de Marx, barão Ludwig von Westphalen (1770-1842), em cujo lar ele passou os melhores anos da sua juventude, era um fervoroso saint-simoniano. Além disso, Eduard Gans (1797-1839), um dos professores a cujas aulas assistiu Marx na Universidade de Berlim, foi quem primeiro se preocupou em corrigir a Filosofia do Direito de Hegel, com a ideia saint-simoniana de que a sociedade econômica (civil) é mais importante do que o Estado e determina o seu funcionamento. Gans não deixava de reconhecer, aliás, a profunda admiração que tinha por Saint-Simon e pela sua escola, tendo-a frequentado em Paris depois de 1830.
O saint-simonismo de Gans teve, sem dúvida, alguma influência na esquerda hegeliana, corrente de pensamento que vigorava no famoso “Doktor Klub”, ao qual pertenceu Marx depois de 1837. Além disso, Moses Hess (1812-1875), com quem Marx teve grande amizade e que o introduziu na equipe de colaboradores da Rheinische Zeitung (Gazeta Renana) era também saint-simoniano e tinha proclamado na sua História sagrada da Humanidade por um discípulo de Espinosa (1837) ser Saint-Simon o pensador francês mais representativo. Hess colaborou, aliás, com Marx e Engels na redação da Ideologia alemã (1845), fato que revela, segundo Gurvithc, a simpatia de Marx em relação ao pensamento saint-simoniano.
O poeta alemão Heinrich Heine (1797-1856), de quem Marx se tornou íntimo amigo quando da sua chegada em Paris em 1834 era, por sua vez, assíduo ouvinte das conferências dos saint-simonianos, e tinha estreita amizade com vários deles, como Armand Bazard (1791-1832), Michel Chevalier (1806-1879) e outros. É bem provável que Heine tivesse empolgado Marx para ler a Exposição da doutrina de Saint-Simon, bem como os jornais saint-simonianos Le Producteur e Le Globe. A partir desta época, aliás, Marx incorporou aos seus escritos fórmulas saint-simonianas, tais como “as abelhas e os zangões”, a “absorção do Estado pela sociedade”, “a ciência do homem”, “a filosofia social”, (Marx prefere o termo “fisiologia humana”), a “produção”, a “concentração industrial”, a “exploração do homem pelo homem”, etc.
Segundo Gurvitch, as teses filosófico-sociológicas em que Marx se inspirou no pensamento saint-simoniano são as seguintes:
A – A afirmação de que a “vida social é essencialmente prática”, bem como a concepção geral da praxis social, em que se revela o princípio de que “a produção produz o homem”, e que homens e sociedade se produzem a si mesmos pelo seu próprio esforço.
B – A ideia de que certas estruturas sociais e determinados modos de produção “impedem a sociedade de entrar em plena posse de seu impulso criador”, sendo que Marx amplia essa ideia na sua teoria das alienações e das ideologias.
C – A afirmação de que “as obras da consciência real” ou obras da civilização e até as ideologias se integram, de alguma maneira, nas forças produtivas.
D – A inclinação de Marx a favos de uma visão dicotômica das relações entre as classes, que o leva a conceber o Estado como um órgão de domínio de classe.
E – A crença de Marx na desaparição do Estado e a encampação, por ele, de slogans saint-simonianos, tais como: “o governo das pessoas será substituído pela administração das coisas”, ou “a cada um de acordo com as suas capacidades, a cada um segundo as suas obras”.
Porém, o ponto em que Marx permaneceu mais fiel à inspiração saint-simoniana foi a sua visão escatológica, que o levou a enxergar o fim último da história. Como frisa Gurvitch, “(Marx) não evita a tentação de uma filosofia da história que submete à sociologia e que profetiza o fim da história. É neste aspecto em que Marx, apesar dos seus esforços, permanece, mais do que Proudhon, fiel à Saint-Simon e à sua escola” [Gurvitch, 1965: 40].
A influência saint-simoniana revelada na filosofia da história adotada por Marx, contudo, possui fontes mais longínquas. A principal delas é o pensamento do monge calabrês Joaquim de Fiori (1135-1202), conforme salientam Henri de Lubac (1896-1991) e Eric Voegelin (1901-1985) [cf. Lubac, 1981. Voegelin, 1979: 8]. A respeito dessa influência, escreveu o padre Henrique Cláudio de Lima Vaz (1921-2002): “(O pensamento de Marx) representa a forma mais radical de joaquimismo secularizado, a expressão mais rigorosa da utopia no sentido estrito, forjando, com o poder de seu gênio, a cadeia infrangível que liga materialismo, ateísmo e utopia” [Vaz, 1984: 18].
Se bem é certo que as influências filosófico-sociológicas de Saint-Simon em Marx são marcantes, não o são menos os pontos em que o pensador alemão se distancia daquele. Gurvitch assinala os seguintes:
A – A insistência de Marx no papel revolucionário do proletariado.
B – A afirmação de Marx, contrária à índole conservadora de Saint-Simon, de que uma revolução radical que fizesse cair por terra todas as estruturas legadas pelo passado, nunca teria mais atualidade do que no regime capitalista industrial do século XIX.
C – A previsão, feita por Marx, de uma revolução decisiva, a social, que deitaria por terra o regime capitalista.
D – A formulação, por Marx, de uma sociologia das crises econômicas e da crença na exploração do proletariado, no contexto da sociedade capitalista.
E – A consciência, que Marx tem, de que somente a sociologia dialética é verdadeiramente realista.
Quais as principais influências recebidas por Marx do pensamento proudhoniano?
Reconhecendo que nos aspectos essenciais de sua concepção filosófico-política, Proudhon sofre a influência de Saint-Simon, Gurvitch destaca, no entanto, os seguintes aspectos que teriam influenciado no pensamento marxiano [cf. Gurvitch, 1965: 34 ss.].
A – O reproche proudhoniano às “classes altas”, burgueses e patrões, pela sua ociosidade.
B – O conceito de “força coletiva”, de importância marcante na sociologia de Proudhon e que deveria inspirar as “forças produtivas” de Marx.
C – A relação, estabelecida por Proudhon e retomada por Marx, entre propriedade e forças coletivas (o pensamento do alemão fala em “alienação do proletariado”).
D – A predição proudhoniana acerca da desaparição do Estado na sociedade econômica.
Ilustrei, neste capítulo, as duas vertentes em que se inspira o pensamento de Marx: as filosofias alemã e francesa. Da primeira, o autor de O Capital tomou a perspectiva humanística assinalada por Kant e Hegel, contrária às metafísicas dogmáticas. Da segunda, o nosso autor tomou alguns elementos básicos da sua filosofia política e da sua concepção linear e progressista da história. Em relação a ambas as raízes, o pensamento de Marx se situa como assimilação crítica e criativa, se desligando do contexto idealista da filosofia alemã e abandonando, definitivamente, o espírito conservador do saint-simonismo.
Seria muito importante que nas nossas Universidades surgissem linhas de pesquisa interessadas em aprofundar nos aspectos essenciais do pensamento marxiano. Trabalho significativo de pesquisa já foi feito, no nosso meio, por autores da talha de João Cruz Costa (1904-1978), Leônidas de Rezende (1988-1850), Hermes Lima (1902-1978), Edgardo de Castro Rabelo (1884-1970), Álvaro Vieira Pinto (1909-1987), Luiz Pinto Ferreira (1918-2009), Gláucio Veiga (1923-2010), Caio Prado Júnior (1907-1990), Leandro Konder (1936-2014) José Arthur Giannotti (1930-), Nelson Werneck Sodré (1911-1999), Osvaldo Peralva (1918-1992), etc. Mas faltam ainda muitos aspectos para serem pesquisados, notadamente no que se refere à evolução das ideias de Marx no contexto da cultura brasileira, que foram assimiladas, preferencialmente, no seio da já antiga tradição cientificista. Precisam ser identificados, com clareza, os riscos teóricos e as consequências práticas de tal orientação.
III - As idéias filosóficas de Marx podem ser sintetizadas em 8 pontos.
1. Adoção da perspectiva transcendental.- Marx, como Immanuel Kant, desmistifica o conhecimento humano, que nas metafísicas dogmáticas tinha ficado reduzido a uma cópia passiva da realidade exterior. Quando o nosso autor afirmava que “até agora os filósofos estiveram preocupados em contemplar o mundo, nós vamos transformá-lo”, justamente propunha um novo tipo de conhecimento em que a verdade fosse efeito da ação humana, não a pura contemplação de um arquétipo pré-existente fora da razão.
2. Formulação do 11º mandamento: “Não explorarás o trabalho alheio”. Marx reagiu contra um princípio de ação estranho ao homem (moralidade pautada pela religião ou pelas leis da circulação de mercadorias), e colocou como critério de ação o homem mesmo, na sua dinâmica histórica, no seio da consciência de classe. Não há dúvida quanto à inspiração kantiana do imperativo formulado por Marx. Como frisa Antônio Paim, “segundo Kant, os princípios morais só o são se não se subordinam a qualquer classe de coação externa e se correspondem a uma exigência profunda da racionalidade, aparecendo ao homem como autêntico imperativo. Essa afirmativa não envolve, por certo, a solução do grave problema da coerência do homem com semelhantes princípios, mas explica satisfatoriamente a vitalidade da ética cristã. A força do marxismo reside no mesmo princípio. O mandamento segundo o qual ´Não explorarás o trabalho alheio´ parece consistir no ápice de toda uma ética humanista” [Paim, 1984: 502].
3. Formulação do materialismo histórico. Competiria a Marx corrigir o rumo da reflexão feuerbachiana operando o trânsito entre o naturalismo de Feuerbach e o historicismo. A consciência da necessidade nasce não apenas da exterioridade da natureza, mas também da própria história humana. O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria realidade humana. A necessidade é, portanto, não apenas exigência natural, mas também força geradora e motora da história. Em lugar do homem abstrato da natureza, temos o homem concreto e vivo da história, através da classe social. O homem que adquiriu consciência de classe entra na luta de classes, na qual consiste a essência da política, idéias que Marx tira dos doutrinários franceses Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) e François Guizot(1787-1874). A massa humana, que tinha sido idealizada por Feuerbach, encontra em Marx uma formulação concreta e atuante [cf. Mondolfo, 1960]. Marx sintetizou esta dimensão na sua frase, presente na obra A ideologia alemã: “A existência humana determina a consciência”. A propósito deste ponto, frisa Antônio Paim [1984: 496]: “Resumindo, temos que o momento Kant-Hegel chega a uma fase de plena configuração com a esquerda hegeliana, em particular com Feuerbach-Marx. Ao invés da perspectiva platônica (o outro lado das coisas, a permanência, a substância), a perspectiva kantiana (meditação limitada à dimensão humana) desenvolvida no sentido de apreender o homem através de tudo quanto criou, não um homem dado e acabado ex nihilo mas envolvido no próprio processo de sua criação”.
4. Inspiração de Marx em Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825). Segundo Gurvitch, as teses filosófico-sociológicas em que Marx se inspirou no pensamento saint-simoniano foram as seguintes: A – A afirmação de que “a vida social é essencialmente prática”, bem como a idéia de que “a produção faz o homem” e de que homens e sociedade se produzem a si mesmos pelo seu esforço. B – A idéia de que certas estruturas sociais e determinados modos de produção “impedem a sociedade de entrar em plena posse de seu impulso criador”, sendo que Marx amplia essa idéia na sua teoria das alienações e das ideologias. C – A afirmação de que “as obras da consciência real”, ou obras da civilização, e até as ideologias se integram, de alguma maneira, nas forças produtivas. D – A inclinação de Marx em favor de uma visão dicotômica das relações entre as classes, que o leva a considerar o Estado como seu órgão de domínio de classe. E - A crença de Marx na desaparição do Estado e a adoção, por ele, de slogans saint-simonianos, tais como: “o governo das pessoas será substituído pela administração das coisas”, ou “a cada um de acordo com as suas capacidades, a cada um segundo as suas obras”. F – A concepção escatológica da história. A respeito, escreve Gurvitch: “Marx não evita a tentação de uma filosofia da história que submete à sociologia e que profetiza o fim da história. É neste aspecto que Marx, apesar dos seus esforços, permanece, mais do que Proudhon, fiel a Saint-Simon e à sua escola” [Gurvitch, 1965: 40].
5. Inspiração de Marx em Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Segundo Gurvitch, Marx inspirou-se nos seguintes pontos do pensamento proudhoniano: A – A crítica às “classes altas”, burgueses e patrões, pela sua ociosidade. B – O conceito de “força coletiva”, que inspira o conceito marxista de “forças produtivas”. C – A predição acerca da desaparição do Estado.
6. Comunismo implantado por métodos violentos: a destruição do Estado burguês. Este elemento permanece claro na obra de Marx e se contrapõe aos esforços dos socialistas franceses, ingleses e alemães, em prol da construção de uma nova sociedade mediante reformas, com a chegada do proletariado ao poder através de eleições (como terminou, de fato, acontecendo, ao longo dos séculos XIX e XX). Marx considerava ser ele o líder da revolução violenta apregoada. A verdade claudicou diante da militância política. Marx foi desmoralizando, um a um, todos os pensadores e líderes socialistas que tinham aderido a um socialismo democrático, diferente do modelo totalitário por ele apregoado. Fez isso, por exemplo, na Alemanha, com Ferdinand Lasalle (1825-1864) e, na França, com Pierre-Joseph Proudhon. Antônio Paim deixa claro que houve uma influência muito grande do regime apregoado por Marx sobre o adotado, na Rússia, após a Revolução de 1917, por Lenine (1870-1924). Para ambos, somente valia um tipo de comunismo: o imposto pelo líder, com absoluto banimento da dissidência e com a implantação de um regime de poder total. Na Rússia, o regime bolchevique foi o novo capítulo do “despotismo oriental” czarista [cf. Paim, 2009; Wittfogel, 1977].
7. Inspiração em Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Marx recebeu esta influência ao longo de sua permanência em Paris. Para o filósofo genebrino, a soberania do povo repousa na “vontade geral”. Esta é apropriada pela “vanguarda do povo”, constituída pelos “puros”, aqueles que se despiram dos seus interesses individuais para defender o interesse público. Ora, essa vanguarda é chefiada, no caso da revolução comunista, pelo próprio Marx, que se converte numa espécie de salvador das massas proletárias.
8. Inspiração no pensamento dos liberais franceses Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) e François Guizot (1787-1874). Como destacou Georgi Valentinovich Plekhanov (1857-1918), um dos mais importantes estudiosos russos da obra de Marx, idéias básicas da sociologia do pensador alemão como interesses individuais, interesses de classe, consciência de classe, luta de classes, encontram a sua origem nesses pensadores liberais, cujas obras Marx leu durante a sua permanência em Paris. Até a expressão, presente no Manifesto Comunista: “proletários do mundo, uni-vos” inspira-se na frase conhecida de Guizot: “burgueses da França, uni-vos” e “enriquecei-vos” [cf. Rosanvallon, 1985]..
IV – Bolívar e Marx.
Karl Marx não gostava de Simón Bolívar (1783-1830). Deixou isso claro no verbete que escreveu sobre o Libertador das cinco nações sul-americanas (Colômbia, Venezuela, Peru, Equador e Bolívia). Charles Dana (1819-1897), diretor do New York Daily Tribune, contratou o pensador alemão, que tinha passado a residir em Londres a partir de 1843, para que redigisse alguns artigos sobre história militar, bem como biografias e outros assuntos, a fim de publica-los na The New American Cyclopaedia, que Dana vinha preparando. O texto de Marx apareceu publicado, em 1858, no volume III da mencionada obra, com o seguinte título: "Bolívar y Ponte".
Marx dividiu as matérias para a Cyclopaedia com o amigo e colaborador Friedrich Engels (1820-1895), que desde 1840 tinha passado a residir temporariamente na Inglaterra, primeiro em Manchester e depois em Londres. Na distribuição dos temas, coube a Marx redigir a entrada correspondente a Simón Bolívar. O pensador alemão alicerçou-se, para o seu trabalho, em limitada bibliografia por ele consultada na British Library e que menciona no final do artigo. Estas são as fontes consultadas: DUCOUDRAY-HOLSTEIN, General e VIOLLET Alphonse, Histoire de Bolívar, Paris, 1831. MILLER John, General, Memoires in the service of the Republic of Peru. HIPPISLEY, Coronel, Account of his Journey to the Orinoco, Londres, 1819.
Consultei a seguinte edição do ensaio de Marx, publicado em português com o título: Simón Bolívar por Karl Marx (introdução de José Aricó; epílogo de Marcos Roitman Rosenmann e Sara Martínez Cuadrado; tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: Martins, 2008, coleção Dialética, 76 p.). Os meus amigos Antônio Paim e Arsênio Corrêa, do Instituto de Humanidades, presentearam-me com essa obra.
O acervo da British Library apresentava, na época de Marx, alentada lista de obras sobre o Libertador, que certamente teria dado embasamento a uma apresentação bem mais equilibrada sobre o pensamento e a obra de Bolívar. Marx simplesmente despachou o tema com uma consulta a bibliografia secundária, de forma muito diferente a como agiu em face de outros temas trabalhados por ele na Enciclopédia organizada por Dana e na imprensa, no New York Daily Telegraph. Convenhamos que a bibliografia existente sobre Bolívar na Inglaterra de então era bem mais rica. O autor não caprichou na escolha das suas fontes.
Dividirei a minha exposição em dois itens: 1 - A apresentação negativa de Bolívar por Marx. 2 - As razões da visão negativa de Marx acerca de Bolívar.
1 - A apresentação negativa de Bolívar por Marx.
Basta dar uma olhada ao texto escrito por Marx para que fique clara a visão negativa deste sobre o Libertador das cinco nações sul-americanas. Num ensaio curto, de apenas 24 laudas, o autor se refere de forma negativa a Bolívar, a fim de caracteriza-lo apenas como o "Napoleão das retiradas". Os seus triunfos militares não foram mérito próprio. Decorreram, ora de circunstâncias alheias como a presença de inúmeros oficiais e soldados estrangeiros, ora da pusilanimidade que de forma instantânea se apossou dos espanhóis em momentos decisivos, ora simplesmente da imprevisível força do destino. Mas nada que possa ser atribuído às virtudes militares do Libertador Simón Bolívar.
Acompanhemos o relato de Marx acerca das "retiradas" do seu biografado. Logo no começo do ensaio, ao traçar um quadro biográfico do início da vida pública do Libertador e de informar que ele formava parte das "famílias mantuanas" que "constituíam a nobreza crioula da Venezuela", o escritor destaca o fato de Bolívar ter viajado cedo para a Europa, com a idade de quatorze anos, tendo residido na Espanha e na França, concretamente em Paris. O jovem aristocrata, conta Marx, casou em 1802, em Madri, tendo retornado rapidamente à Venezuela onde a sua jovem esposa faleceu de febre amarela. Depois disso, Bolívar visitou a Europa pela segunda vez, tendo estado presente, em Paris, na coroação de Napoleão Bonaparte como Imperador dos Franceses, em 1804. Bolívar presenciou, também, na Itália, a assunção, por Napoleão, da coroa de ferro da Lombardia, no ano seguinte.
Marx não conta nada acerca da esposa de Bolívar, a aristocrata María Teresa del Toro Alayza (1781-1803), de origem nobre como a esposa do pensador alemão, Jeny von Westphalen (1814-1881). Talvez houvesse semelhanças demais entre Marx e Bolívar neste ponto. Ambos casaram com jovens aristocratas. E ambos amaram profundamente as suas esposas. Bolívar, ao ponto de jurar não casar mais, embora tenha ficado viúvo na casa dos vinte anos. Marx morreu pouco depois de Jeny, tendo confessado ao seu amigo Engels em carta datada de 1881: “Você sabe que há poucas pessoas mais avessas ao patético-demonstrativo do que eu; contudo, seria uma mentira não confessar que grande parte do meu pensamento está absorvida pela recordação de minha mulher, boa parte da melhor parte da minha vida”. Semelhanças profundas entre dois personagens incompatíveis, pelo menos para Marx. Seria melhor, na desconstrução da imagem de Bolívar, passar por cima dessa circunstância que aproximava o escritor do herói sul-americano.
Marx tampouco fala nada da viagem que Bolívar realizou em companhia do seu jovem mestre Simón Rodríguez (1769-1854), um rousseauniano de tempo completo, a várias cidades italianas, nem menciona o juramento que o fidalgo fez no Monte Sacro, em Roma, no sentido de libertar as nações sul-americanas do jugo espanhol. Semelhança no empenho heroico de cumprir com uma missão que o destino apresentava a Marx, assim como a Bolívar? Era melhor tampouco fazer alusão ao juramento romântico do biografado.
De regresso à Venezuela, conta Marx, Bolívar rejeitou a proposta do seu primo, José Félix Ribas (1775-1815), para que se incorporasse à revolução nascente contra a dominação espanhola, tendo preferido aceitar uma missão diplomática em Londres, com a finalidade de comprar armas e buscar o apoio do governo britânico para a causa sul-americana. Bolívar somente conseguiu dos Ingleses, segundo a narrativa de Marx, a "liberdade de exportar armas em troca de dinheiro vivo". De volta à Venezuela, o general Francisco de Miranda (1750-1816), comandante das forças insurgentes, convenceu Bolívar para que aceitasse o posto de tenente-coronel do estado-maior, sendo destinado para o comando da estratégica fortaleza de Puerto Cabello.
Como comandante militar dessa importante praça, Bolívar revelou-se um irresponsável traidor da causa venezuelana. Conta Marx no seu relato: "Quando os prisioneiros de guerra espanhóis, que Miranda costumava confinar na fortaleza de Puerto Cabello, conseguiram dominar de surpresa os guardas e tomar a cidadela, Bolívar, apesar de os prisioneiros estarem desarmados, embora dispusesse de uma guarnição numerosa e uma grande quantidade de munição, partiu precipitadamente durante a noite com oito de seus oficiais, sem informar seus próprios soldados (...) e se recolheu à sua propriedade de São Mateus. Ao tomar conhecimento da fuga do seu comandante, a guarnição retirou-se ordeiramente do local, que foi ocupado de imediato pelos espanhóis comandados pelo general Monteverde. Esse acontecimento fez a balança pender em favor da Espanha e obrigou Miranda, sob as ordens do Congresso, a assinar o Tratado de La Victoria, em 26 de julho de 1812, devolvendo a Venezuela ao controle espanhol" (p. 34). Não contente com a sua covarde fuga, Bolívar aprisionou Miranda e o entregou aos espanhóis que o trancafiaram numa masmorra em Cádiz, onde o comandante das forças venezuelanas veio a falecer meses depois.
Como prêmio pela sua traição, Bolívar recebeu das autoridades espanholas o passaporte para sair da Venezuela. O general Monteverde declarou: "A solicitação do coronel Bolívar deve ser atendida, como recompensa pelos serviços que ele prestou ao rei da Espanha ao lhe entregar Miranda" (p. 35).
Os triunfos dos exércitos venezuelanos contra os espanhóis são explicados por Marx a partir de dois fatores: a crueldade destes para com os nativos e a covardia dos oficiais ibéricos que fugiam quando o confronto se apresentava. A propósito, escreve Marx: "Quanto mais avançavam, maiores se tornavam seus recursos, pois os excessos cruéis dos espanhóis funcionaram em toda parte como sargentos recrutadores do exército dos independentes. A capacidade de resistência dos espanhóis se desarticulou, em parte pelo fato de três quartos de seu exército comporem-se de nativos, que passavam para as fileiras opostas a cada encontro, e em parte pela covardia de generais como Tízcar, Cajigal e Fierro, que a qualquer oportunidade abandonavam suas tropas" (p. 36). Nada de grande planejamento da parte de Bolívar e muito menos de heroicos esforços do Libertador para manter em alto o moral das tropas. As circunstâncias, não os homens, venciam as batalhas em favor dos venezuelanos!
Bolívar, no entanto, segundo Marx, era atuante numa frente: os desfiles, rodeado de belas damas. Eis como relata a entrada triunfal do Libertador em Caracas em fins de 1813: "Bolívar foi então homenageado com uma entrada apoteótica. De pé sobre um carro triunfal, puxado por doze jovens vestidas de branco e enfeitadas com as cores nacionais, todas escolhidas entre as melhores famílias de Caracas, Bolívar, com a cabeça descoberta e uniforme de gala, agitando um pequeno bastão, foi conduzido por cerca de meia hora, desde a entrada da cidade até sua residência. Proclamando-se 'Ditador e Libertador das Províncias Ocidentais da Venezuela' (...) criou a 'Ordem do Libertador', formou uma tropa de elite que denominou de sua guarda pessoal e se cercou da pompa própria de uma corte. Entretanto, como a maioria de seus compatriotas, ele era avesso a qualquer esforço prolongado, e sua ditadura não tardou em degenerar numa anarquia militar, na qual os assuntos mais importantes eram deixados nas mãos de favoritos, que arruinavam as finanças públicas e depois recorriam a meios odiosos para reorganizá-las (...) (p. 37).
Tendo recebido o general Bolívar, em 1814, da assembleia popular de Caracas a incumbência de, à frente do poder na Venezuela, negociar com os neogranadinos a unificação de forças para melhor enfrentar os espanhóis, o "Napoleão das retiradas" perpetrou mais uma. Junto com os seus oficiais, fugiu para a Ilha Margarita e dali passou a Cartagena de Índias, não com a finalidade de negociar a unificação de forças com os neogranadinos, mas para perpetrar um golpe contra as autoridades locais. Assim registra Marx essa nova aventura do seu biografado: "Se Ribas, Páez e outros generais houvessem acompanhado os ditadores em fuga, tudo se haveria perdido. Tratados como desertores (...) na Ilha Margarita, zarparam (...) para Cartagena. Ali, para coonestar a sua fuga, divulgaram um manifesto justificatório, redigido numa fraseologia pomposa" (p. 39).
Depois que essa tentativa foi frustrada, felizmente, por parte dos habitantes de Cartagena, "A Heroica", Marx conta que Bolívar se dirigiu para a cidade de Tunja, no centro do país, onde estava reunido o Congresso da República Federal da Nova Granada. Apesar das aventuras golpistas, Bolívar foi incumbido por esse Congresso de submeter a província rebelde de Cundinamarca e, depois, marchar para o porto de Santa Marta, o único que ainda conservavam os espanhóis. Apesar de as autoridades regionais revoltadas terem sido submetidas mediante a toma de Bogotá por Bolívar, ele permitiu aos seus soldados que saqueassem a cidade durante 48 horas.
Depois, em lugar de marchar sobre o porto de Santa Marta, no Mar Caribe, Bolívar desviou o curso para Cartagena, a fim de se apossar da cidade que o tinha expulsado e a submeteu a severo cerco. A tentativa não deu em nada "senão (na) redução de seu exército, por deserção ou doença, de 2.400 para uns 700 homens". Foi uma vergonhosa trapalhada que permitiu às tropas espanholas sediadas em Santa Marta receberem reforços da Espanha, o que obrigou Bolívar a desviar a marcha para Kingston, na Jamaica, onde permaneceu por oito meses. Entrementes, os companheiros que o "Napoleão das retiradas" tinha abandonado na Venezuela, resistiram ferozmente aos espanhóis, tendo alguns deles sido presos e fuzilados, como seu primo José Félix Ribas "a quem Bolívar devia sua reputação" (p. 41).
Nas suas andanças pelas ilhas do Caribe ao longo do ano 1815 Bolívar conheceu, no Haiti, Felipe Luís Brion (1794-1821), natural de Curaçao e que prestava os seus serviços como oficial da Marinha ao Reino da Holanda chefiado, na época, pelo irmão casula do imperador Napoleão I, Luis Napoleão Bonaparte (1778-1846). Com apoio do presidente do Haiti, Alexandre Pétion (1770-1818) a quem Bolívar prometeu libertar os escravos das nações que libertasse, organizou um pequeno exército de neogranadinos que tinham fugido de Cartagena e de ex-escravos haitianos. Brion, por sua vez, conseguiu junto aos ingleses armar um navio de guerra. Bolívar convenceu-o a acompanhá-lo numa invasão à Venezuela. Brion aceitou e, nomeado Almirante por Bolívar, que agia como Comandante da expedição, rumaram para as costas venezuelanas. Desembarcaram primeiro na Ilha Margarita, onde receberam o apoio do general Arizmendi, chefe dos insurrectos, tendo conseguido armar 13 navios para transportar os 800 homens com que contava.
Diante do confronto iminente com os ibéricos, aconteceu o que era de se esperar: nova fuga do "Napoleão das retiradas"! Quando o pequeno exército se aproximava da cidade de Valencia, guardada pelo general espanhol Morales com um minguado contingente de 200 soldados e 100 milicianos, de súbito o comandante Bolívar fugiu de novo. Marx cita as palavras de uma testemunha ocular da covardia bolivariana: o comandante perdeu "toda a presença de espírito, não disse palavra, fez meia-volta no ato com o cavalo, fugiu a toda velocidade para Ocumare, passou pelo vilarejo num galope desabalado, chegou à baía próxima, apeou de um salto, entrou num bote e embarcou no Diana, ordenando a toda a esquadra que o seguisse até a ilhota de Buen Ayre [Bonaire] e deixando todos os seus companheiros privados de qualquer auxílio" (p. 43).
Reabilitado pelos patriotas venezuelanos, de forma paradoxal, após mais essa covarde evasão, Bolívar voltou a assumir as funções de Comandante supremo com a promessa de não se imiscuir na administração civil. Seguiram-se, ao longo de 1815, novas derrotas das forças venezuelanas. Em julho desse ano, no entanto, os patriotas conseguiram aplicar forte derrota aos espanhóis, a partir da invasão, pela retaguarda destes, de um contingente comandado pelo general Manuel Piar (1774-1817) que, desembarcando na Guiana com apoio de Brion, tomou de surpresa os ibéricos. O triunfo das forças revolucionárias comandadas por Bolívar foi significativo.
Mas o triunfo dos revolucionários patriotas não sedimentou uma paz duradoura na Venezuela. O general Pablo Morillo (1775-1837), importante oficial espanhol, veio da Metrópole com a missão de implantar novamente o antigo poderio ibérico. Embora o número das forças comandadas por Bolívar fosse superior ao dos espanhóis, a errática estratégia bolivariana conspirou contra um desfecho feliz. Ao longo da segunda metade de 1815 e durante os anos de 1816 até 1818, os patriotas sofreram severas derrotas dos seus inimigos.
A respeito desses fatos escreve Marx: "Para enfrentar cerca de 4 mil espanhóis, que Morillo não tinha conseguido concentrar, Bolívar reuniu mais de 9 mil homens, bem armados, equipados e fartamente supridos de tudo o que era necessário para a guerra. Não obstante, no fim de 1818, ele havia perdido umas doze batalhas e todas as províncias do rio Orinoco. Dada a maneira como Bolívar dispersava suas forças superiores, elas eram sempre derrotadas quando em separado" (p. 46).
No entanto, o Libertador mudou a sua estratégia aconselhado pelo ex-chanceler venezuelano Juan Germán Roscio (1763-1821) que se desempenhava como o seu assessor jurídico. Duas providências foram adotadas pelo Comandante das forças insurgentes: em primeiro lugar, convocar um Congresso Nacional que votasse novos tributos para financiar a guerra; em segundo lugar, organizar um grande exército que garantisse aos venezuelanos a ofensiva contra as forças realistas. Rapidamente as forças comandadas por Bolívar chegaram a 14 mil homens bem armados.
A 20 de julho de 1818 os espanhóis eram expulsos de todas as províncias venezuelanas. Reunidos num congresso provisório na cidade de Angostura, os patriotas decidiram instaurar um triunvirato semelhante ao Consulado que tinha investido de poderes a Napoleão Bonaparte em 1802. Imitando a jogada que tinha posto em prática o primeiro cônsul francês, Bolívar dissolveu o Congresso e o Triunvirato, instaurou um Conselho Supremo da Nação e se colocou à testa dele. Como chefes militar e político foram nomeados, respectivamente, Brion e Francisco Antonio Zea (1770-1822).
Consolidada precariamente a independência venezuelana, Bolívar conseguiu se ver livre de um concorrente incômodo: o general Piar. A respeito, escreve Marx: "Sob as falsas acusações de ter conspirado (...), planejado um atentado contra a vida de Bolívar e aspirado ao poder supremo, Piar foi levado a julgamento por um conselho de guerra presidido por Brion, condenado, sentenciado à morte e fuzilado em 16 de outubro de 1817" (p. 45).
Restava ao exército libertador um duplo repto: fazer frente a uma nova força espanhola chefiada pelo general Morillo que ameaçava chegar até Caracas ou desalojar os espanhóis da Nova Granada, a qual, pela voz do general Francisco de Paula Santander (1792-1840), pedia ao Libertador o auxílio das forças venezuelanas. A respeito, Marx escreve: "Os oficiais estrangeiros lhe sugeriram fingir que tencionava desferir um ataque contra Caracas para libertar a Venezuela do jugo espanhol, e com isso induzir Morillo a enfraquecer Nova Granada e concentrar suas forças na defesa da Venezuela, enquanto o próprio Bolívar deveria rumar subitamente para oeste, unir-se aos guerrilheiros de Santander e marchar sobre Bogotá".
A nova estratégia deu certo. Os espanhóis descuidaram a proteção da Nova Granada para concentrarem as suas forças na defesa de Caracas. Num arrojado lance que lembra a travessia do general cartaginês Aníbal (248-182 a.C.) escalando com os seus elefantes os Alpes para surpreender as legiões romanas, Bolívar dirigiu-se direto das planícies venezuelanas para os Andes, a fim de chegar a Bogotá no menor tempo possível. Realizou, nesse caminho, a arriscada escalada dos Andes, partindo de uma altitude baixa e galgando as geadas cumes da Cordilheira na Sierra del Cocuy (Páramo de Pisba), na província de Boyacá. Nesse trajeto vários dos seus soldados provenientes das cálidas planícies venezuelanas (que integravam a combativa divisão de lanceiros) pereceram de frio ao enfrentarem uma altitude superior aos 5 mil metros. A caminho da capital neogranadina, o exército libertador derrotou os espanhóis em três batalhas sucessivas travadas em 1º de julho, 25 de julho e 7 de agosto de 1819, tendo ficado as duas últimas (Pântano de Vargas e Ponte de Boyacá) como marco histórico da independência neogranadina.
Vale destacar que essa campanha realizada por Bolívar é apenas mencionada en passant por Marx, ignorando totalmente o valor militar de que deu prova o Libertador nessas jornadas, reconhecidas pelos historiadores como fruto de uma corajosa e arrojada estratégia militar, comparáveis às campanhas desenvolvidas por Napoleão nos Alpes, quando da sua primeira chegada à Itália.
O triunfo das tropas neogranadinas e venezuelanas foi acachapante e garantiu a libertação definitiva da Nova Granada, tendo aberto a porta para a independência definitiva da Venezuela do jugo espanhol. Com a libertação dos dois países nascia a República da Colômbia. A partir daí Bolívar colocou em pauta a libertação dos restantes três países ainda dominados pela Espanha: Equador, Peru e Bolívia. Foi uma política bem pensada, arrojada e que consolidou a fama de Bolívar como excelente estrategista.
Consolidado o triunfo sobre os espanhóis nas gestas de agosto de 1819, Marx resume de forma bastante genérica o que se passou depois. Para o autor de O Capital, tudo não passou de uma circunstância que possibilitou a Bolívar juntar uma grande soma de dinheiro. Do ponto de vista militar, Bolívar desperdiçou a oportunidade que tinha de esmagar os espanhóis, graças à presença, nas filas de combatentes neogranadinos e venezuelanos, de grande contingente de soldados europeus.
A respeito, Marx frisa: "(...) Com um tesouro de uns 2 milhões de dólares, obtidos dos habitantes de Nova Granada mediante contribuições forçadas, e dispondo de uma tropa de aproximadamente 9 mil homens, um terço dos quais compunha-se de ingleses, irlandeses, hanoverianos e outros estrangeiros bem disciplinados, coube-lhe então enfrentar um inimigo despojado de todos os recursos e reduzido a uma força nominal de 4.500 homens, dois terços dos quais eram nativos e, por conseguinte, não podiam inspirar confiança nos espanhóis. Com Morillo em retirada (...), os quartéis-generais inimigos ficaram a apenas dois dias de marcha um do outro. Se Bolívar tivesse avançado com arrojo, suas simples tropas europeias teriam esmagado os espanhóis, porém ele preferiu prolongar a guerra por mais cinco anos" (p. 48).
O certo é que, no decorrer dos anos de 1820 e 1821 as forças neogranadinas e venezuelanas se tornaram mais fortes. Bolívar comandava um exército de 6 mil homens de infantaria, entre eles a legião britânica com 1.100 soldados, além de 3.000 cavalarianos "llaneros" sob o comando do general Páez. Contando com a sorte que fez com que fracassasse a expedição que, da Espanha, comandava o general Enrique José O´Donnell (1776-1834), os patriotas desalojaram definitivamente os espanhóis da Venezuela e o Libertador pôde, então, centralizar os seus esforços bélicos na libertação dos países do sul e partir para o Equador, o Peru e a Bolívia.
Marx faz uma avaliação genérica dessa campanha, destacando dois aspectos: de um lado, o caráter centralizador e autocrático de Bolívar e, em segundo lugar, fazendo ênfase no decisivo papel desempenhado pelos auxiliares do Libertador, notadamente o "Marechal de Ayacucho" o nobre general venezuelano Antonio José de Sucre y Alcalá (1795-1821) nas batalhas travadas contra os espanhóis. Na avaliação de Marx, aquilo de que mais gostava Bolívar era o poder ditatorial, sem esquecer as entradas triunfais, os manifestos e a promulgação de constituições.
A propósito, frisa: "(...). Essa campanha, que se encerrou com a incorporação de Quito, Pasto e Guaiaquil à Colômbia, foi nominalmente liderada por Bolívar e pelo general Sucre, mas os poucos êxitos alcançados pelo corpo do exército deveram-se inteiramente a oficiais ingleses, como o coronel Sands. Durante as campanhas contra os espanhóis do Baixo e Alto Peru, em 1823-1824, Bolívar já não julgou necessário manter a aparência de ser o comandante supremo, delegou toda a condução dos assuntos militares ao general Sucre, e se restringiu às entradas triunfais, aos manifestos e à promulgação de constituições. Por meio de sua tropa de guarda-costas colombianos manipulou a votação do Congresso de Lima, que, em 10 de fevereiro de 1823, transferiu para ele a ditadura; ao mesmo tempo, garantiu sua reeleição como presidente da Colômbia, mediante um novo pedido de renúncia. Nesse meio tempo, sua posição se havia fortalecido, em parte graças ao reconhecimento formal do novo Estado pela Inglaterra, em parte pela conquista das províncias do Alto Peru, as quais este unificou numa república independente, sob o nome de Bolívia. Ali onde as baionetas de Sucre imperavam, Bolívar deu livre curso a suas inclinações para o poder arbitrário, e introduziu o Código Boliviano, numa imitação do Código Napoleônico. Seu projeto era transplantar esse código da Bolívia para o Peru e deste para a Colômbia, a fim de manter esses Estados subjugados às forças colombianas, e manter a Colômbia submetida mediante a legião estrangeira e os soldados peruanos. (...) Como presidente e libertador da Colômbia, protetor e ditador do Peru e padrinho da Bolívia, atingiu o auge da sua glória (...)" (p. 52).
Bolívar desejava efetivar a unidade dos países por ele libertados, ampliando o seu poder a toda a América do Sul, que deveria se tornar uma espécie de República Federativa, a fim de perpetuar o seu nome pelo mundo afora. Esse foi, no sentir de Marx, o "sonho bolivariano" que teve, porém, um breve momento de realização, em decorrência das traições dos seus dominados e devido, também, à doença que o afetava, a tuberculose, fato que é omitido pelo nosso ensaísta.
Em relação ao "sonho bolivariano", escreve Marx, na parte final da biografia: "O que Bolívar realmente almejava era erigir toda a América do Sul como uma única república federativa, tendo nele próprio seu ditador. Enquanto, dessa maneira, dava plena vazão a seus sonhos de ligar meio mundo a seu nome, o poder efetivo lhe escapou rapidamente das mãos. Informadas dos preparativos de Bolívar para introduzir o Código Boliviano, as tropas colombianas do Peru promoveram uma insurreição violenta. (...). Sob a pressão de suas baionetas, assembleias populares reunidas em Caracas, Cartagena e Bogotá, para a última das quais Bolívar se deslocara, tornaram a investi-lo de poderes ditatoriais. Uma tentativa de assassiná-lo no quarto em que ele dormia, da qual o ditador só escapou por ter pulado da sacada em plena escuridão e se escondido embaixo de uma ponte, permitiu-lhe introduzir, durante algum tempo, uma espécie de terrorismo militar. Mesmo assim, ele não pôs as mãos em Santander, apesar deste haver participado da conspiração, ao passo que mandou executar o general Padilha, cuja culpa de modo algum fora provada, mas que, como homem de cor, não pôde oferecer resistência".
Neste último episódio, Marx faz ênfase na covardia de Bolívar, que somente aplicou a pena capital naquele que não podia reagir, um oficial mulato, o general colombiano José Prudencio Padilla (1784-1827) herói da batalha de Maracaibo, que selou a independência da Venezuela. Com a sua autoridade contestada pelos colombianos, Bolívar refugiou-se no casarão de San Pedro Alexandrino, perto de Santa Marta, no litoral caribe da Colômbia, "quando faleceu repentinamente", escreve Marx.
A realidade é que o Libertador foi vítima de tuberculose, que o afetou ao longo dos últimos anos. A vida de Bolívar extinguiu-se, assim, na luta entre dois inimigos: a doença e a reação dos seus libertados, como destacou com maestria Gabriel García Márquez no romance histórico intitulado: El general en su laberinto (1989).
A verdade é que tanto Marx quanto Bolívar tinham algo em comum: a ideia rousseauniana de que somente a partir da unanimidade ao redor do “Legislador”, seria possível consolidar a verdadeira revolução. Marx achava isso do ângulo da sua ideia de unificar messianicamente os operários ao redor dele, que os conduziria, através das agruras da revolução, à verdadeira liberdade, expressão feliz da “vontade geral”, na ditadura do proletariado que, no comunismo, acabaria com a infelicidade sobre a terra, destruindo o velho Estado burguês. Bolívar tinha sido seduzido pela figura do “Legislador” rousseauniano, que imporia a ordem mediante o império da unanimidade. Ora, ambos, Bolívar e Marx, tinham falhado no seu intento messiânico, diante da realidade dos fatos, que apontavam para o amadurecimento das massas trabalhadoras na luta sindical, que desaguou na contenda parlamentar nos principais países europeus, Alemanha, Inglaterra e França, tendo os operários chegado ao poder em eleições livres e tendo conseguido fazer, sem radicalismo, as mudanças sociais necessárias em busca do ideal da igualdade, mediante a formulação de políticas sociais favoráveis a eles: era o caminho assinalado pelos socialistas democráticos como Lassalle, Proudhon ou os trabalhistas britânicos. O grande ideólogo dessa solução intermediária era o suíço-francês Benjamin Constant de Rebecque. E Bolívar, assim como Marx, menosprezavam as ideias dele.
A respeito, García Márquez, na sua novela O general no seu labirinto, que reconstituiu os últimos meses do Libertador, conta o áspero diálogo tido por ele com um aventureiro francês, Diocles Atlantique, em Zambrano, perto da cidade histórica de Mompox, na região do delta do rio Magdalena sobre o Mar Caribe. Como o francês pontificasse acerca das vantagens do liberalismo de Benjamin Constant de Rebecque, que era um dos principais críticos da unanimidade da vontade geral pregada por Rousseau, o general, doente pela tuberculose que o consumia, de forma irada respondeu-lhe: “Já conhecemos de cor esse discurso (...). No fundo, é a mesma baboseira de Benjamin Constant, o maior pasteleiro da Europa, que esteve contra a revolução e depois com a revolução, que lutou contra Napoleão e depois foi um dos seus áulicos, que muitas vezes se deita republicano e se levanta monarquista, ou ao contrário, e que, agora, constituiu-se como depositário da nossa verdade, por obra e graça da prepotência europeia. (...). O senhor Constant, como bom francês, é um fanático dos interesses absolutos. (...). Assim que não nos façam mais o favor de dizer-nos o que devemos fazer. (...). Não tratem de nos ensinar como devemos ser, não tentem que sejamos iguais a vocês, não pretendam que façamos em vinte anos o que vocês fizeram tão mal em dois mil. (...). Por favor, caralho, deixem-nos fazer, tranquilos, a nossa Idade Média!” [García Márquez, 1989: 128-130].
2 - As razões da visão negativa de Marx acerca de Bolívar.
Várias interpretações foram elaboradas pelos estudiosos do marxismo em relação à apresentação escrita por Marx sobre o Libertador. Destaquemos, de entrada, a mutante versão "eclesiástica" elaborada pelos intelectuais do Kremlin, ainda na época do Império Soviético, sobre o escrito de Marx.
Para os especialistas russos, como frisa o estudioso marxista argentino José Aricó (1931-1991), na sua "Introdução - O Bolívar de Marx", (in: Simón Bolívar por Karl Marx, ob. cit., p. 9), as opiniões dos americanistas soviéticos, influenciados de forma decisiva por Vladímir Mikháilovich Mirochévski (1902-1978) e sua escola, "(...) coincidiram com a visão de Marx sobre Bolívar, tornando-a extensiva a uma caracterização negativa das guerras de independência latino-americana. Enfatizando o limitado caráter nacional e popular do processo revolucionário que conduziu à constituição dos Estados independentes, viram nele apenas 'um assunto próprio de um punhado de separatistas crioulos que não contavam com o apoio das massas populares'. O juízo formulado por Marx foi transposto inclusive para as demais personalidades do movimento de libertação e até para o próprio movimento".
No entanto, essa posição canônica dos especialistas do Kremlin mudou nos anos posteriores. A parcial avaliação de Marx sobre Bolívar foi atribuída, então, à parcialidade das fontes por ele consultadas, destacando - falsamente - a ausência de fontes melhores.
Os americanistas soviéticos escrevem, de forma a salvar a isenção intelectual do seu ícone: "Marx, como é natural, não possuía à sua disposição, naquela época, outras fontes senão as obras dos autores mencionados, cuja parcialidade era então pouco conhecida. Por conseguinte, era inevitável que Marx elaborasse uma opinião unilateral sobre a personalidade de Bolívar, como se reflete nesse ensaio. Essa ambição de poder pessoal, ampliada nas obras mencionadas, não pôde deixar de influir na atitude de Marx para com Bolívar" (cit. por Arigó, art. cit., p. 9).
Arigó coloca outra razão que explica a pinimba de Marx contra Bolívar: o fato de este ter ancorado na valorização das revoluções bonapartistas, à sombra do pensamento hegeliano e nesses "países sem história" (presentes em Ibero-America) como pensava o filósofo do Espírito Absoluto. Ora, o que Hegel (1770-1831) destacou foi uma espécie de retardamento da grande revolução proletária, consistente numa "expressão linear de uma relação de força já previamente consolidada dentro da esfera econômico-produtiva" (Aricó, art. cit., p. 20). Explicação, convenhamos, um tanto obscura que visa, apenas, a salvar a boa reputação de Marx entre os marxistas. Bolívar era rejeitado por Marx porque encarnava uma abstração da ciência burguesa esconjurada pelo autor de O Capital.
Quanto à minha explicação sobre a parcialidade de Marx para com Bolívar, faço, apenas, duas anotações. Em primeiro lugar, a sociologia marxista se dava bem no contexto dos denominados por Weber (1864-1920) de "Estados Contratualistas", aqueles que surgiram ao ensejo da formação de classes sociais que lutavam pela posse do poder. Não tendo conseguido se eliminar mutuamente, as várias classes firmaram "contratos" a partir dos quais emergiu o moderno Estado, a partir da luta de classes.
É o caminho assinalado por François Guizot (1787-1874) para explicar a formação da Europa moderna, na sua obra História da Civilização Ocidental desde a queda do Império Romano até a Revolução Francesa (tenho a 6ª edição francesa, de 1864). A Europa viu nascer Estados Modernos ali onde houve feudalismo de vassalagem, que possibilitou a diferenciação das sociedades e a emergência de classes "com consciência de classe". Como destacou Plekhanov (1856-1918), Marx se louvou desses conceitos sociológicos conservadores, adotados por Guizot e que, no tangente às classes sociais e à sua dinâmica, tinham sido já tratados por Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) nos seus Princípios de Política (1814).
Já em relação ao tipo de "Estado Patrimonial", estudado por Weber e Karl Wittfogel (1896-1988), não se deu essa diferenciação em classes sociais, mas o Estado moderno se configurou como alargamento de uma autoridade patriarcal primigênia sobre territórios, pessoas e coisas extrapatrimoniais, passando a administra-lo tudo, como "propriedade familiar ou patrimonial".
Assim teriam surgido, no Oriente, os Estados Patrimoniais ao ensejo do "despotismo hidráulico", que teve também a sua manifestação na Península Ibérica, bem como na Rússia czarista e nos Impérios pré-colombianos inca e asteca. Teria Marx uma dificuldade especial para lidar com essas formações sociais, onde o poder, como diz Raimundo Faoro (1925-2003), “tem donos”. Ora, essa era a realidade imperante na América Latina, por força da forma em que espanhóis e portugueses conquistaram o Novo Mundo, como se se tratasse de um bem de família, submetido domesticamente aos soberanos na "empresa do rei". Um Estado surgido da luta de classes simplesmente inexistiu na América Latina. Daí a dificuldade para Marx entender este quadrante da história moderna. A ação libertadora de Bolívar ficava, portanto, presa a essa penumbra.
Em segundo lugar, do ângulo da formação intelectual, poderíamos reconhecer algumas contradições presentes no pensamento de Marx. No caso da avaliação negativa de Bolívar por parte do pensador alemão, a principal contradição decorria de uma rejeição profunda e emocional que Marx tinha experimentado em face de uma personalidade que não se ajustava às suas expectativas revolucionárias, o seu genro Paul Lafargue (1842-1911), que o destino colocou como parceiro conjugal da sua amada filha, Jenny Laura (1845-1911).
Médico de origem franco-cubana, Lafargue se orgulhava de ter escrito um ensaio polêmico que se intitulava: O direito à preguiça (1880). Ora, um socialista judeu, como Marx, que valorizava o trabalho como fonte de redenção da classe operária e que acreditava no papel messiânico da classe explorada, à sombra do messianismo político de Saint-Simon (1760-1825), certamente se revoltou contra alguém que se gabava, na empreitada escatológica de libertar os trabalhadores, de fazê-lo de costas para o trabalho, a partir do ócio. "Semeei dragões, mas colhi pulgas", afirmou Marx de certa feita em relação aos seus genros, Paul Lafargue e Charles Longuet (1839-1903).
Com a sua concepção anti-trabalho que se aproximava da visão contrarreformista imperante na Península Ibérica, Lafargue virou uma espécie de embaixador informal das ideias comunistas no meio ibérico. Mas o sogro jamais o perdoou por ter negado a "ética do trabalho" presente no Capital. Lafargue seria uma espécie de "bode expiatório" que carregava sobre si a infelicidade ibérica de não contar com a valorização do trabalho. Cubano e herdeiro dessa concepção nobiliárquica ibérica que fazia do trabalho "castigo pelo pecado original", Lafargue possibilitou que a imaginação do sogro enxergasse, à sua sombra, outra figura herdeira dessa perniciosa tradição de ética do não trabalho, o festeiro e guerreiro Bolívar, o "Napoleão das retiradas".
Lafargue e Jenny Laura praticaram o suicídio em 1911, se injetando uma substância letal. Na mensagem de despedida, Lafargue escreve que comete o suicídio "antes que a velhice imperdoável me arrebate". Lenine (1870-1924), tornando-se porta-voz dos comunistas, escreveu a respeito: "Um socialista não pertence a si mesmo, mas ao partido. Pode ser útil à classe operária. Por exemplo, escrevendo nem que seja um artigo ou um apelo. Não tem direito a suicidar-se".
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