RENÉ URIBE FERRER (1918-1984): UN HUMANISTA

La mejor forma de identificar la figura de René Uribe Ferrer (1918-1984) en el amplio terreno de Filosofía consiste, a mi modo de ver, en caracterizarlo como Humanista. Porque eso fué “el doctor René”, como lo llamábamos en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana.

Introducción: mi vivencia del Humanismo al lado de René Uribe Ferrer.

Conocí a René Uribe en el confuso año de 1968. Él era el decano de la Facultad de Filosofía y Letras, que estaba situada en la Calle Colombia, en el Centro de la ciudad, cerca al puente que pasa sobre el río Medellín. Yo residía en la casa de mis padres, situada en el barrio Calazans, cerca a la Calle Colombia. Por sugerencia de mi hermano Alberto, que a la sazón estudiaba Derecho en la UPB, a fines del primer semestre de 1968 había entregado una copia de mi curriculum vitae en la secretaría de la Facultad, con la esperanza de conseguir el puesto de profesor de filosofía o humanidades. Paralelamente, había comenzado el segundo semestre dando clases en la Universidad Eafit, sobre el tema: “Humanismo de la Técnica”.

Mi entrada a Eafit había sido medio al acaso. Habiendo salido del Seminario Conciliar de Bogotá a fines de 1967 y decidido a no dar continuidad a mis estudios de Teología en el Seminario Conciliar de Medellín, en el cual había sido admitido por disposición del arzobispo monseñor Tulio Botero Salazar (1904-1981), comencé, en enero del 68, mi primer trabajo como vendedor ambulante, en la Editora española Aguilar. En seis meses de labores, entre enero y finales de junio de esse año no logré vender ni un libro, pero había leído todos los que figuraban en la colección de “Premios Nobel” de la Editora, bellamente encuadernados en cuero y con aquella impresión impecable, en papel biblia.

Mi entrada como profesor en Eafit fué a través de la biblioteca. Cierto día, a fines de junio, fuí a oferecer la Colección top de la editora Aguilar “Museos del Mundo”, con fotos en colores impresas en papel couché y con una novedad que llamaba la atención, en el interior de la segunda carátula: los slides con las fotografias de cada uno de los Museos y de su principal colección de arte. En esos tiempos en que aún no se conocían los productos fotográficos digitales, la colección “Museos del Mundo” era el último grito de la moda. Le ofrecí la Colección a la bibliotecaria de Eafit, que estaba conversando animadamente con sus colegas de trabajo. El tema de la conversación era el próximo matrimonio de la professora Carmencita. Les pregunté a las funcionarias qué materia enseñaba ella. Me informaron que daba clases de “Humanismo de la Técnica” para la Facultad de Administración de Empresas. Y supe que el director de la Facultad estaba preocupado, pues la professora había terminado su contrato con la Universidad justamente la semana anterior y aún no había sido posible substituírla. Dejé el maletín de ventas con la secretaria de la Biblioteca y me fuí directamente a hablar con el director de la Facultad de Administración. Me presenté como licenciado en Filosofia por la Universidad Javeriana de Bogotá y le dije que estaba interesado en dar clases de filosofía y humanidades, haciéndole entrega de una copia de mi curriculum. El director, sorprendido, me dijo: “Vea cómo son las cosas. Justamente estamos buscando reemplazo para una professora que se va a casar, y que estaba a cargo de la disciplina Humanismo de la Técnica”. Fuí contratado y comencé a dar clases, a comienzos de agosto, los miércoles por la noche.

Por esos días fuí llamado para una entrevista con el decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la UPB, el doctor René Uribe Ferrer. Fuí entrevistado por él y por la vicedecana, la professora Beatriz Restrepo Gallego(1941-2019). Me llamó la atención que los entrevistadores no me preguntaran por mis opciones político-ideológicas, justamente en momentos en que la radicalización política se tornaba un problema creciente. Les interesaba apenas saber si yo tenía bagaje conceptual suficiente para enseñar filosofía y humanidades. Me preguntaron acerca de las disciplinas estudiadas para la Licenciatura en Filosofía, obtenida en la Universidad Javeriana, de Bogotá. Me sorprendió que valorizaran la investigación que había hecho acerca de la metafísica de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), para mi disertación de licenciatura, que versó sobre el concepto de persona en la obra del Aquinate y que escribí con el siguiente título: De supposito et persona in metaphysica Divi Thomae (Acerca del supuesto y la persona en la metafísica de Santo Tomás de Aquino), bajo la orientación del padre Noriega, que se destacaba por dar sus clases de metafísica en un latín elegante [cf. Vélez, 1963].

Los entrevistadores mostraron interés también por mis estudios de Sagrada Escritura, cursados en la Facultad de Teología del Seminario Conciliar de Bogotá (1965-1967). Ví que la preocupación de ellos no era estrictamente con una especialidad filosófica, sino con los conocimientos humanísticos en general, en un clima de auténtica libertad intelectual, que no era justamente el que se respiraba en las Universidades de los Jesuítas, rehenes aún de la “Ratio Studiorum” del siglo XVI, con el Index Librorum Prohibitorum. Quedé feliz con el resultado positivo: fuí contratado como profesor auxiliar del doctor Alberto Restrepo Arbeláez (1935-1976), que a la sazón era responsable por la cátedra de “Literatura Antigua y Medieval”. Para el semestre siguiente, fuí incumbido de enseñar también la disciplina “Introducción a la Filosofía”.

Es mi interés en esta presentación destacar el acendrado humanismo de René Uribe Ferrer, que logró crear en la UPB un verdadero ambiente de pluralismo y de seriedad académica, reuniendo, en torno a sí, a profesores y alumnos de las más variadas tendencias, pero exigiendo dos cosas: honestidad intelectual y respeto por la persona humana y por el bien común. Fué así como en la Facultad de Filosofía y Letras de la UPB terminó siendo implantado un clima de tolerancia frente a las más variadas posiciones filosóficas, manteniendo, siempre, el respeto por las opiniones de docentes y discentes, no permitiendo que la Facultad se tornara un lugar de predicación ideológica ni de sectarismo político. Alumnos y profesores radicales los había. Hasta guerrilleros frecuentaban las salas de aula. Pero todo el mundo sabía que la exigencia del Doctor René era intransigente en estos dos puntos: respeto por la variedad de opiniones y respeto por las personas. “Los fines no justifican los medios”, ese era el principio ético que tenía vigencia. No al uso indiscriminado de la violencia, no importando de donde viniera, o de las autoridades o de los miembros de la sociedad. Cierta vez, hubo una explosión en un apartamento del barrio de El Salado, al occidente de Medellín. Dos alumnos que estaban vinculados a una facción guerrillera fueron sindicados como responsables por guardar los explosivos. Las autoridades los pusieron bajo custodia y en los meses siguientes tuvimos en la sala de clase algunos alumnos nuevos, con peluqueado tipo recluta y portando cuadernos en blanco. Jocosamente los alumnos decían que la policía se preocupaba mucho con la cultura de sus agentes secretos, mandándolos a estudiar filosofía.

El doctor René aglutinó a los profesores y alumnos al rededor de un proyecto humanístico constituído por las materias de filosofía y literatura y en un ambiente de amplio debate de ideas. Algunos de los que colaborábamos con el Dr. René, como profesores, veníamos de la vivencia de un cristianismo inspirado en la “Teología de la Liberación”. Yo mismo había hecho esa opción a lo largo de mis estudios de Teología en el Seminario Conciliar de Bogotá, que era dirigido por los padres sulpicianos, uma comunidad de sacerdotes de origen francês y canadiense, especializada en la formación del clero. (Posteriormente hice la crítica a esa opción de cristianismo radical, conforme queda claro en mi artículo titulado: “Mesianismo político y Teología de la Liberación”, que fué publicado por el entonces Cardenal Ratzinger en la edición alemana de la Revista Communio) [Vélez, 1984: 343-354].

Los padres sulpicianos que dirigían el Seminario Conciliar de Bogotá eran favorables a las reformas modernizadoras iniciadas en la Iglesia y en la formación del Clero durante el Concilio Vaticano II. En los aspectos teóricos, la formación dispensada por los padres sulpicianos era ortodoxa, teniendo en cuenta las orientaciones impartidas desde Roma. En la parte social, los padres favorecían la presencia de seminaristas y sacerdotes en comunidades carentes y entre los estudiantes. En la Universidad Nacional de Colombia el capellán era el padre Camilo Torres Restrepo (1929-1966), que desarrolló su teoría de la liberación en la acción pastoral. Algunos seminaristas colaboraron con él en proyectos pastorales.

El padre Camilo consideraba que era una contradicción predicar el Evangelio en un medio dominado por la injusticia social. La primera obligación, antes de predicar la Buena Nueva, debería consistir en garantizarles a las personas estructuras sociales justas, con la desaparición de la línea divisoria entre explotadores y explotados. Solamente adoptando un punto de vista igualitario, de forma rigurosa, sería posible predicar el Evangelio. Consideré que la actitud del cardenal de Bogotá Luis Concha Córdoba (1891-1975) frente al padre Camilo fué injusta y anticristiana, al ser él impedido de predicar y al prohibírseles a los miembros del clero estabelecer cualquier contacto con él. Era una excomunión semejante a la sufrida, de parte de la Sinagoga de Amsterdan, en el siglo XVII, por el filósofo judío holandés Baruch Espinosa (1632-1677) [cf. Vélez, 1995: 61-84]. Esa posición de la Jerarquía católica había llevado a Camilo a radicalizar más aún su mensaje, adhiriendo a la lucha armada y entrando a formar parte de una de las organizaciones guerrilleras, que frente a la necesidad de un mártir, colocó a Camilo en la línea de frente, como “carne de cañón”.

Años después, ya trabajando en Brasil, en 1979, tuve oportunidad de conocer personalmente al que fuera comandante de la unidad del Ejército que recibió la incumbencia de prender al padre Camilo, el general Alvaro Valencia Tovar (1923-2014), una persona especialmente moderada y que era contra el uso indiscriminado de la fuerza. El general Valencia había impartido órdenes para que la vida del padre Camilo fuera respetada. Me contó que cuando la columna guerrillera hizo contacto con un pelotón del Ejército en el Departamento de Santander, en la localidad de Patiocemento, Camilo avanzó al frente de la columna, con ametralladora en puño y disparando contra los soldados, que lo dieron de baja. Camilo había sido el mártir que la guerrilla comunista necesitaba. Fué aislado por la Jerarquía católica y puesto en manos de los alzados en armas.

Con esas ideas de simpatia por la teología de la liberación y de apoyo a la lucha armada para estabelecer un socialismo autoritario, entré a formar parte del grupo de profesores católicos del Departamento de Filosofía y Letras de la UPB, que participaba del movimiento de Acción Católica llamado “Equipos Universitarios”. Participé entusiasmado en las reuniones de “revisión de vida” que eran hechas en el apartamento de uno de los profesores, Alberto Restrepo Arbeláez, o en la residencia del Doctor René Uribe o en la de la vicedecana, Beatriz Restrepo Gallego (1941-2019). Me impresionó la apertura del Dr. René y de sus más estrechos colaboradores frente a una opción de cristianismo diferente de la suya, que era tradicional. Había colegas que venían de experiencias de comunidades eclesiales de base en medios radicales y que habían participado en la lucha guerrillera, al lado de los Tupamaros. Había sacerdotes animadores de nuestras reuniones, que se aproximaban a la teología de la liberación, como era el caso de Eugenio Saldarriaga o de Santiago Pérez.

Conocí en las reuniones de “revisión de vida” al brillante abogado Carlos Horacio Urán (1942-1985), con esa simpatia contagiante que lo caracterizaba y a su esposa Ana María Bidegain de Urán, a quienes pasé a considerar mis amigos. Conocí al joven abogado conservador Luis Fernando Vélez (1944-1987), profesor de la Universidad de Antioquia, que también daba clases de antropología social en la Facultad de Filosofía y Letras de la UPB y que, años después, fué asesinado por su defensa de los derechos humanos y de la libertad de expresión en la Universidad de Antioquia. Conocí al padre Freddy Salazar, que acababa de regresar de la Universidad de Louvain, en donde había escrito una original tesis que hacía un paralelo entre Baruch de Espinosa y Marx.

En fin, nuestro grupo de “revisión de vida” era una comunidad pluralista de profesores católicos, que buscábamos una inserción más eficaz en la sociedad, teniendo em cuenta una actitud de tolerancia cristiana frente a los que tuvieran opciones más conservadoras. De mi viviencia en ese grupo, que se extendió de 1968 hasta 1971, cuando salí de la Universidad Bolivariana en protesta por la demisión de colegas como Beatriz Restrepo y Freddy Salazar, saqué una conclusión práctica: no era necesario renunciar a mi vivencia cristiana para comprometerme en la transformación de las injustas estrutucturas sociales de Colombia. El Doctor René y sus colaboradores me dieron una lección de cristianismo de primera línea, que hasta hoy agradezco. No abandoné la fe, pero mi vivencia como cristiano me llevó a preocuparme, de forma más realista y moderada, en la lucha por la transformación de nuestras estructuras sociales radicalmente injustas.

El doctor René pasó una temporada en el Instituto Católico de París, en compañía de su esposa, doña Luz, estudiando Teología. Cuando ellos regresaron, me impresionó el relato de la esposa del doctor René, doña Luz, acerca de las persecuciones de que fueron víctimas en Paris, por parte de algunos becarios del Instituto Católico, radicalizados políticamente, y que veían con malos ojos actitudes tradicionales del catolicismo acendrado profesado por mis queridos amigos, como el rezar el rosario todas las noches. Doña Luz contaba que ellos fueron amenazados fisicamente por algunos militantes haitianos más exaltados, que no comprendían el que fuera posible que cristianos con diferentes posiciones pudieran convivir juntos en el mismo espacio.

Desarrollaré en mi exposición los siguientes puntos:

I – Las Humanidades y la Historia de la Cultura, según François Guizot.

II – Filosofía y Humanismo según René Uribe Ferrer.

III – Balance de las fallas enfrentadas por el Humanismo actual.

IV - Cuatro realidades positivas que alimentan la esperanza.

V - Siete caminos para la realización del humanismo integral deseado.

VI – El modelo de Humanismo Total de Constantin Virgil Gheorghiu.

VII – La Filosofía como camino para el Humanismo Cristiano.

I – Las Humanidades y la Historia de la Cultura, según François Guizot.

Fué el sociólogo e historiador francês François Guizot (1787-1874) el primer pensador que definió, de forma clara, lo que se debería entender por “Historia de la Cultura”, que era el nombre dado, en su época, a las “Humanidades”. Este abogado, sociólogo, historiador y profesor desempeñó sucesivamente, entre 1830 y 1848, los papeles de Ministro de Instrucción y de Primer Ministro durante el reinado de Luís Filipe (1773-1850) y delineó, en Francia, un camino seguro para reerguir al país después del gran terremoto de la Revolución de 1789, que había echado por tierra todas las instituciones y las costumbres, llegando al extremo de dar nuevos nombres a los días, los meses y los años, así como a las unidades de medida del tiempo y del espacio (simbolizando con esto el corte radical con el pasado).

Según Guizot, solamente le sería posible a un país encontrar el camino para su identidad y su progreso, en primer lugar, mediante el estudio de la historia de sus propias instituciones culturales y políticas y, en segundo término, mediante la educación de las nuevas generaciones en el conocimiento de esas realizaciones, efectuadas a la luz de su propia cultura. La cultura o la civilización, para Guizot, debía poseer dos componentes: uno, subjetivo, otro, objetivo. El componente subjetivo consistía en el conjunto de creencias e ideales que la comunidad nacional poseía y que le permitiría mantenerse unida en medio de la diversidad de las Naciones. En este componente había un aspecto ideal o filosófico: cuál era la idea de hombre que poseían los miembros de esa comunidad? Cuál sería la educación más conveniente para transmitir ese ideal a las nuevas generaciones, perfeccionándolo?

El componente objetivo consistía en las instituciones que la sociedad había organizado, comenzando por el Estado, para garantizar la realización del componente subjetivo. Estas instituciones serían las encargadas de dar duración al primer componente a través del tiempo, mediante las leyes y las instituciones organizadas. Se trataría de mantener vivo, en las nuevas generaciones, el ideal humano en que todos acreditaban. Consideraba Guizot que una cultura o civilización seria tanto más completa y valiosa, en la medida en que mejor garantizase el desarrollo de los aspectos subjetivo y objetivo que han sido mencionados.

Explicando la relación entre los aspectos subjetivos y objetivos de la Cultura, Guizot escribía: “Cuando un cambio moral se opera en el hombre, cuando adquiere una idea o una virtud o una facultad más, en suma, cuando se desarrolla individualmente, cuál es la necesidad que se apodera de él en el mismo instante? Es la necesidad de hacer pasar su sentimiento al mundo exterior, de realizar fuera su idea. En cuanto el hombre adquiere alguna cosa, en cuanto su ser toma a sus propios ojos un nuevo desarrollo, un valor más, en seguida a este desarrollo, a este valor nuevo, se adhiere para él la idea de una misión: se siente obligado y empujado por su instinto, por una voz interior, a extender, a hacer que domine fuera de él el cambio, la mejora que se ha realizado dentro de él. No se deben a outra causa los grandes reformadores; los grandes hombres que han cambiado la faz del mundo, después de haberse cambiado ellos mismos, no han sido impulsados, gobernados por otro sentiminento”.

El pensador francês prosigue así: “Esto en cuanto al cambio que se opera en el interior del hombre; veamos el otro. Una revolución se realiza en el estado de la sociedad: la sociedad queda mejor regulada, los derechos y los bienes están más justamente repartidos entre los individuos; es decir que el espectáculo del mundo es más puro, más bello; que la práctica, sea de los gobiernos, sea de las relaciones de los hombres entre sí, es mejor. Pues bien, creéis que la visión de este espectáculo, que esta mejora de los hechos exteriores no reacciona sobre el interior del hombre, sobre la humanidad? Todo cuanto se dice de la autoridad de los ejemplos, de las costumbres, de los buenos modelos, no está fundado en otra cosa si no es en esta convicción de que un hecho exterior, bueno, razonable, bien ordenado, acarrea, tarde o temprano, más o menos completamente, un hecho interior de la misma naturaleza, del mismo mérito; que un mundo mejor regulado, un mundo más justo hace a su vez más justo al hombre mismo; que el interior se reforma por el exterior, como el exterior por el interior; que los dos elementos de la civilización están estrechamente ligados; que siglos enteros, obstáculos de todo género pueden interponerse entre ellos; que es posible que tengan que sufrir mil transformaciones para juntarse, pero que, tarde o temprano, se unen; que ésta es la ley de su naturaleza, el hecho general de la historia, la creencia instintiva del género humano” [Guizot, 1990: 32-33].

Lo que Guizot pensó podría ser traducido, hoy en día, por el término Humanismo, que se desarrolla, para las nuevas generaciones, mediante el estudio de una serie de contenidos que, en el nivel de la enseñanza primaria, se denominaría “educación para la ciudadanía” y, en la secundaria y superior, “historia de la cultura”. Se trataría de garantizarles a los educandos la formación humanista que daría cohesión al todo social, mediante el conocimiento de los valores en que se sedimentó la historia de la propia civilización. Consistiría también en educar para la vida, de formar niños y jóvenes conocedores del mundo en que viven, así como de su propia historia y del papel que ellos deben desempeñar como miembros de la comunidad nacional. Los ejemplos positivos de las generaciones anteriores, inspiran mudanzas constructivas en este proceso educativo. En el mundo de hoy, es la buena prensa la gran divulgadora de esos ejemplos de humanización. Y, en nuestros días de medios de comunicación de masas, a través de las redes sociales, no son los blogs y semejantes los encargados de divulgar, a partir de hechos individuales protagonizados por personas en nuestro país y en el mundo, las nuevas actitudes que están dando origen a um “ciudadano global”?

II – Filosofía y Humanismo según René Uribe Ferrer.

El punto central de la obra Bazar – Escritos filosóficos de René Uribe Ferrer es, justamente, el del cultivo del Humanismo auténtico y de la transmisión de este ideal a las nuevas generaciones, con la finalidad de perfeccionar las instituciones sociales y políticas, poniéndolas al servicio de los ciudadanos. En su artículo titulado: “El humanismo actual”, así escribe nuestro autor: “Este no es un resumen de las diversas teorías que los pensadores del siglo XX han elaborado sobre el problema del Humanismo. Ni menos una sistematización de citas de autores (...). Intenta ser sólo un análisis de algunos aspectos básicos de la actual realidad histórica, enfocado desde el punto de vista de la realización del hombre, individual y socialmente. Porque hoy, tal vez más que en cualquier otra época histórica, existe la conciencia de la necesidad de que todos los hombres se realicen plenamente como tales. Esta consciencia se ha agudizado a partir de 1945, cuando el fin de la segunda guerra mundial planteó la urgencia de una reconstrucción sobre bases distintas de las que habían originado el desastre. Pero las soluciones que se proponen para la reconstrucción son muy diversas. Aunque todas están centradas sobre las realidades humanas, sobre el hombre: todas son humanistas, en grado mayor o menor. Aún las teorías estructuralistas, que pretenden no serlo, se basan en el análisis de algo muy humano y exclusivamente humano: el lenguaje” [Uribe, 1990: 160].

Después de que François Guizot elaboró su teoría acerca de la Civilización y de la forma en que ella sería preservada, gracias al crecimiento moral de los individuos, en un complejo proceso civilizacional que permitiría que su Patria, sacudida por el bonapartismo y por las aventuras inspiradas en Rousseau (1712-1778), encontrara finalmente la paz después de un siglo, como el XIX, de muchas guerras y conflictos, los ideales humanísticos pensados por el historiador y filósofo no murieron en las dos guerras mundiales que la Humanidad tuvo que enfrentar en el siglo XX. Alexis de Tocqueville (1805-1859), en Francia, previó el nacimiento y la consolidación de las instituciones republicanas, con la participación de los trabajadores organizados en partidos de inspiración liberal y social democrática, que se distanciaron del socialismo autocrático y apostaron sus fichas en la lenta construcción de las instituciones de gobierno representativo. Así, no murieron los ideales humanísticos pensados por Guizot, sino que se ensancharon, cubriendo la evolución acelerada del capitalismo en Francia, en Inglaterra y en Alemania, con la participación democrática de los trabajadores organizados en las agremiaciones social-democráticas.

Los ideales humanísticos se ensancharon y se democratizaron con las reformas llevadas a cabo en esos tres países por las élites de trabajadores que fueron llegando al poder, seriamente vinculadas a la preservación de la democracia representativa. Los filósofos utilitaristas, especialmente en Inglaterra, pensaron la forma en que se podría realizar el ideal de la justicia, mediante la democratización del sufragio, a fin de darle cabida a la representación de intereses de los trabajadores. Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y otros, pensaron la forma más expedita de tornar realidad el ideal de la justicia social, mediante una legislación que estimulara a los trabajadores a progresar y a participar más activamente en la vida social. El “Front Populaire”, en Francia, en los años veinte del siglo pasado, dirigido por Léon Blum (1872-1950) y los socialistas democráticos llevaron a cabo las reformas que le dieron a los trabajadores más garantías y la participación en la riqueza nacional. Las reformas empreendidas bajo el firme liderazgo de Eduard Bernstein (1850-1932) en Alemania en la segunda mitad del siglo XIX, así como el crecimiento del voto cobijando a las clases populares en Inglaterra, después de las reformas democráticas de William E. Gladstone (1809-1898) y de las que fueron realizadas por los líderes laboristas, a fines del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, fueron descartando, con firmeza, las aventuras revolucionarias de inspiración marxista-leninista.

Claro que el espacio de tiempo ocupado por las entreguerras, entre 1918 y 1939, representó un serio riesgo de cuño totalitario que enfrentaron esos países así como Italia, proveniente de las ideas racistas del totalitarismo nazi-fascista, así como del comunismo de la Unión Soviética, especialmente en Alemania y en Italia. El riesgo de caída en el totalitarismo de izquierda o de derecha fué conjurado en Inglaterra, gracias a la heroica determinación de un liberal conservador, Winston Churchill (1874-1965), que logró construir una mayoría parlamentaria al rededor de la defensa de las instituciones democráticas contra las pretensiones totalitarias de Adolf Hitler (1889-1945), con el decidido apoyo de los Estados Unidos. En el segundo postguerra, con la superación de las crisis cíclicas del capitalismo, gracias a las reformas keynesianas y con el rápido crecimiento de partidos no marxistas, de inspiración social democrática, liberal y conservadora, se solidificaron las instituciones democráticas. La reconstrucción europea, fiananciada por los Estados Unidos, dió lugar a los llamados “30 gloriosos años” a lo largo del período 1946-1976.

III – Balance de las fallas enfrentadas por el Humanismo actual.

Este es el lapso de tiempo (1946-1976) sobre el que se proyecta la reflexión de René Uribe Ferrer, cuando él hace un balance equilibrado de las fallas enfrentadas por el humanismo actual. Nuestro filósofo destaca, al respecto, seis puntos negativos:

1 – En lo económico.

En relación con este punto, escribe nuestro autor: “(...)vemos vastos grupos de personas esclavizadas o alienadas por la miseria; marginadas de una vida digna y, por lo tanto, incapaces de realizarse como verdadeiras personas. Este mal se agudiza por la explotación económica que unas clases ejercen sobre otras. (...). Otra alienación, menos consciente pero no menos eficaz, es la de los esclavizados al trabajo en una sociedad que tiene como meta el aumento y la diversificación de los consumos. Hombres al servicio despótico de la técnica, aún cuando parezcan dominarla, como en el caso de las clases llamadas dirigentes. Los aspectos anteriores (...) se dan también en los países llamados socialistas, con las peculiares adaptaciones exigidas por su estrutuctura sociopolítica. Allí las personas están fundamentalmente alienadas a la problemática construcción de la sociedad del futuro. La producción económica, y las personas que la realizan de acuerdo con planes rígidamente impuestos, están esclavizadas a la hipotética sociedad que ha de venir” [Uribe, 1990: 161].

2 – En lo social.

Nuestro filósofo piensa que hay un olvido de la dignidad de la persona, con varias manifestaciones. “La auténtica persona es substituída predominantemente por el hombre-masa, o el hombre-ficha, o el hombre-número, que son los constructores de la libre empresa, que lo desgasta, cuando no lo margina irremisiblemente. (...). Algo que debe ser de lo más personal (...): su vida familiar, está cada día más intervenida por las presiones sociales externas y los llamados medios de comunicación, que reducen cada vez más el campo de la intimidad (...). En las sociedades marxistas el hombre-masa y la familia-número están consagrados a la construcción del socialismo de Estado, que domina la totalidad de los cuerpos y de las consciencias por el control absoluto que tiene de los medios de producción, de información y de cultura. La destrucción de la intimidad familiar es tal vez más eficaz que en las sociedades burguesas. (...). Aquí hay que hacer mención de la planeación familiar, que existe en uno y outro tipo de sociedades. Planeación que es necesaria frente al problema de la superpoblación mundial (...). Pero que, en general, se está haciendo en forma masiva, impuesta, antipersonalista. Sin retroceder ante el aborto, que es un crimen contra la persona, uma eutanasia al revés” [Uribe, 1990: 161-162].

3 – En lo político.

Nuestro pensador era pesimista al respecto. Destacaba así la triste realidad: “Puede afirmarse que, con relativas excepciones, no existe la auténtica democracia. Ya que ésta consistiría en la real y libre participación de todos los ciudadanos en el gobierno del Estado, sin notorias coacciones exteriores, ni más sutiles y disimuladas por no menos efectivas coacciones sobre los espíritus. La mayoría de los países del mundo vive bajo dictaduras notorias más o menos camufladas”. Nuestro autor insiste en la imposibilidad de la “dictadura del proletariado”, tan alegada en el mundo comunista. La razón para esta imposibilidad es clara: “Lo que no existe ni podrá existir es la dictadura del proletariado, ya que el proletariado, por la situación de alienación em que ha vivido y vive, ya bajo el capitalismo de la libre empresa o bajo el capitalismo de Estado no está en condiciones psíquicas ni sociales de ejercer una dictadura”.

Nuestro pensador no dejaba dudas en relación a su poco optimismo frente al panorama político contemporáneo. El centro de su preocupación radicaba en el fenómeno del crecimiento descontrolado del Estado, que “(...) es hoy más poderoso que en las épocas del Absolutismo, porque tiene servicios técnicos de investigación, de ‘lavado de cerebro’, de espionaje y contraespionaje, que no pudieron tener las tiranias de la antigüedad. El poder Ejecutivo de una república democrática tiene más dominio sobre sus súbditos que el que pudo ejercer Nerón o Gengis Kan”. Ahora bien, tal estructura de poder no hace feliz a nadie, “porque él sólo es un engranaje, aunque el más notorio, de un sistema impersonal”. Al respecto, recordaba el ilustre profesor la observación de Chesterton: “el exceso de seguridades de que permanece rodeada la vivienda de un tirano, es lo más semejante a aquello que pretende precaverse: la tumba” [Uribe, 1990: 162].

4 – En lo técnico.

El mito griego de la técnica al servicio del hombre no pasó de un sueño y se tornó pesadilla en la modernidad. Porque la técnica está destruyendo al hombre, tanto desde el ángulo material, debido a las armas de destrucción masiva que nos mantienen rehenes de la pesadilla nuclear, como desde el punto de vista biológico, por fuerza de la contaminación del meio ambiente provocada por el uso indiscriminado de técnicas que desequilibraron el medio ambiente y que salieron de control. Otro aspecto de la aniquilación que la técnica ejerce sobre el hombre contemporáneo consiste en la utilización de técnicas de tortura sicológica, que han sido apropiadas también por las mafias del crimen organizado. La técnica humana, por otra parte, fué puesta al servicio de la destrucción de las personas, debido a la utilización sistemática de mecanismos de corrupción que nos han tornado rehenes de cadenas de manipulación incontrolada. Resumiendo: “Cada hombre es menos hombre, menos persona, mientras más tenga, mientras más productos técnicos superfluos lo amarren a una vida superficial, unidimensional” [Uribe, 1990: 163].

5 – En lo ético.

En lo profundo del alma humana despersonalizada de los días actuales encontramos el drama ético del dominio de las tres concupiscencias señaladas por el Apóstol San Juan: el orgullo, la avariacia y la lujuria. ”El ansia de poder, de tener, de placer – dice nuestro pensador -. De donde nacen todas las injusticias, todas las explotaciones y toda violencia. (...) Existen desde que existe el hombre. Pero hoy tienen a su servicio los refinamentos de la técnica. Claro que el explotador resulta también esclavizado por el poder, el tener y el placer. El egoísmo envilece el ego. Pero con esto no se curan las injusticias sino que se prolongan, en forma de callejón sin salida” [Uribe, 1990: 163].

6 – En lo existencial.

El existencialismo de Sartre acuñó una definición niilista del hombre: “Es una pasión inútil”, había dicho perentoriamente el existencialista francés. René Uribe sintetiza esta trágica constatación que reúne las frustraciones humanas en el siglo XX, con la siguiente afirmación: “Encontramos un hombre desgarrado. Un hombre que no logra integrar la visión humanística y la visión religiosa de la realidad total de su propia realidad. Claro que hay muchos hombres y conjuntos humanos que sí lo logran, pero hablo de hechos predominantes” [Uribe, 1990: 163-164].

Los cinco caminos existenciales por los cuales el hombre del siglo XX podría hacer entrar en su alma el oxígeno de la esperanza se encuentran, con todo, cerrados. Desde el punto de vista de la razón, porque la especialización excesiva de los conocimientos humanos le ha dado primacía a determinadas ciencias particulares, devoradas por los positivismos de los últimos tres siglos. Desde el punto de vista de la filosofía, que por fuerza del cientismo contemporáneo se ha convertido en una especialización más, negando la metafísica. Desde el punto de vista de las artes, que pusieron en primer plano la disolución existencial del hombre, centrándolo todo en lo sexual, lo violento, lo psico-analítico. Desde el punto de vista de la religión, que ha sido sacrificada por muchos en el altar de la ideología.

La posición de René Uribe es, como él mismo define, de un “optimismo trágico”. Esta actitud nace, como él mismo afirma, “(...) de la convicción de que podemos mejorar el mundo y ayudar a que la humanidad se realice, si nos ponemos seriamente a la obra, obra que tiene que ser a la vez personal y comunitaria. Pero a sabiendas de que si nos abandonamos, las fuerzas destructoras pueden aniquilar, aún fisicamente, a la humanidad. Sin embargo, hay en la compleja vida contemporánea suficientes elementos positivos que permitem fundar nuestra esperanza” [Uribe, 1990: 164-165].

IV - Cuatro realidades positivas que alimentan la esperanza.

 1 - La consciencia de que las cosas andan mal.

 Pocas épocas han sido tan lúcidas, nos dice el pensador antioqueño. Porque la Humanidad creyó que había tocado la cima de su desarrollo a lo largo de los siglos XVIII y XIX, hasta la “belle époque” que terminó en 1914, gracias a la creencia generalizada e ingenua en el mito del progreso indefinido. “Se confiaba en que la técnica haría mejor al hombre, y que las tragedias colectivas, como las guerras, eran meros accidentes en ese avance hacia uma humanidad perfecta. Así se explica la alegre y estúpida inconsciencia con que las grandes potencias desencadenaron la guerra de 1914, que aniquiló los imperios que la promovieron” [Uribe, 1990: 165].

2 - La consciencia de la primacía del hombre.

Se torna concreta con la verificación del hecho de que, a pesar de los pesares, nadie tiene hoy en día coraje de proclamarse líder absoluto, como lo había hecho en el siglo XVII Luis XIV de Francia (1638-1715). “Tanto los gobiernos llamados socialistas como los llamados democráticos protestan contra la alienación, la persecución, la guerra, el colonialismo. Claro que mantienen formas de alienación y de persecución y fomentan guerras y formas de colonialismo, pero lo hacen sin atreverse a defender tales injusticias. En parte hipocresía, pero también consciencia de que se trata de injusticias indefensables, como sí lo eran en épocas pasadas. (...). Hoy casi toda forma de dictadura pretende ser una forma peculiar de democracia, o una etapa necesaria para la implantación de la democracia futura” [Uribe, 1990: 165].

3 - La consciencia de la primacía de la persona y la comunidad.

Hoy en día ha quedado claro que “la realidad humana fundamental es la persona humana pero, a la vez, que la persona sólo se realiza plenamente en la integración de todas las demás personas que constituyen la comunidad y las diversas comunidades. (...). Mal que bien, el Comunitarismo personalista se abre camino” [Uribe, 1990: 166].

4 - La consciencia de que el hombre es alguien y no algo.

Al respecto, nuestro pensador escribe: “Frente a las cosas del mundo que son medios para la realización de algo mejor, el hombre y los hombres no somos medios sino fines. Ese algo mejor que va a realizarse es para la perfección de la humanidad y de cada hombre. Por ello nos vamos convenciendo de que dar más al hombre puede ser un camino desacertado. Más bien, hacerlo más hombre. Mejor dicho, ponerlo en condiciones de que él mismo se haga más hombre” [Uribe, 1990: 166].

De esta dinámica de reconocimiento de nuestras limitaciones y de lo que tenemos en nuestro haber, podrá salir una solución creativa: la construcción de un nuevo humanismo. Ahora bien, tal solución, como ya había señalado François Guizot a mediados del siglo XIX, debe abarcar dos variables: una subjetiva, outra objetiva. Subjetiva, con el surgimiento de un nuevo tipo de ideal humano, centrado en la persona y en su dimensión comunitaria, abierto a la transcendencia y capaz de manifestarse en todas las culturas, gracias a la formulación de un Humanismo total.

La solución pensada debe abarcar, como dijimos, también una variable objetiva, proyectada hacia fuera de nosotros mismos, mediante la creación de instituciones sociales y políticas más acordes con nuestros deseos de perfeccionamiento individual. Debemos pensar en el país en que moramos, cuáles son las instituciones que mejor se adaptan a la realización de nuestros ideales personales y comunitarios. Y luchar por la renovación de las estructuras caducas. La representación de intereses es esencial. Pero los caminos tradicionales están envejecidos. Debemos renovar las instituciones del gobierno representativo, para que efectivamente ellas sean portadoras de nuestras inquietudes y deseos.

Con relación a esta misión, escribe nuestro pensador: “El humanismo que buscan las mentes lúcidas y generosas del siglo XX es un humanismo antiguo y nuevo. Antiguo, porque responde a una preocupación de toda la historia humana. Nuevo porque las realidades, negativas o positivas pero siempre duras que hoy vivimos, nos exigen la realización de valores humanos no suficientemente realizados en el pasado: el logro de una vida personal digna para todos, en el conjunto de realizaciones interpersonales auténticas. Un concepto serio de la vida, y no frívolo ni unidimensional. El amor universalmente fraterno. La libertad responsable. La paz fundada en la justicia. El goce real de todos los bienes de la cultura: de la auténtica cultura, no de la seudocultura que nos brindan los medios de producción de una sociedad de consumo” [Uribe, 1990: 170-171].

Con miras a la realización del verdadero humanismo, es necesario que cada persona reserve su parcela de soledad interior necesaria para el reconocimiento de su propia identidad y no sucumbir frente al ruido de la propaganda. “Es necesario – afirma el pensador - que cada uno pueda salvaguardiar su tiempo de soledad, sin merma de la comunicación interpersonal. Esa soledad tan necesaria para la reflexión y el ocio creador. Soledad amenazada por los masivos medios de comunicación, y de la que muchos huyen porque se sienten incapaces de afrontarse a sí mismos. Mientras ello no se logre, no seremos personas sino números o fichas de la masa indeterminada” [Uribe, 1990: 171].

V - Siete caminos para la realización del humanismo integral deseado.

1 – Realismo no utópico.

Es alcanzado mediante “el estudio serio e imparcial de la historia humana, de seis mil años de historia escrita” que tendrá el poder de curarnos de utopías. “Sin hablar – añade el doctor Uribe – del medio millón de años de la prehistoria, que no parece haber sido mejor, porque nos muestra que nunca ha existido el orden social ni económico ni político plenamente justo. Que fuera del campo técnico, nunca se ha dado un progreso indefinido, ya que a épocas de avance técnico y cultural han seguido caídas y recaídas en barbarie. Que todo período histórico tiene sus limitaciones y sus ventajas y que casi siempre es imposible decir si una época es mejor o peor que otra, si la analizamos por todos sus aspectos” [Uribe, 1990: 171].

Este camino no nos llevará al pesimismo, justamente porque sabemos que buscamos la perfección posible, no la ideal. Podremos mejorar este mundo en que vivimos si cada uno trabaja “por el logro de valores positivos en las relaciones entre los hombres: amor, justicia, paz y libertad” [Uribe, 1990: 171].

2 - El reencuentro de la unidad perdida, mediante el desarrollo de las ciencias, las artes, la filosofía y la religión.

Nos deben animar los ejemplos de los extraordinarios momentos en que fué posible a la humanidad aproximarse al ideal de una cultura universal, como el momento ático, las creaciones culturales del siglo XIII, el renacimiento. Si conseguimos superar los positivismos que nos recortan el horizonte, ciertamente estamos en el camino cierto.

El estudio de la Historia de la Cultura Occidental es un instrumento de valor inestimable para guiar a las nuevas generaciones en la búsqueda del auténtico proyecto humanístico que nos debe inspirar. En el conocimiento detallado de la gesta libertadora del Occidente Cristiano, es posible descubrir los elementos esenciales para esa lucha libertadora. Las Humanidades se alimentan con esa memoria de siglos y son los humanistas, en el día de hoy, los que sirven a la mesa de las nuevas generaciones esos manjares de vida y libertad. René Uribe Ferrer es uno de ellos.

En el Brasil, el Instituto de Humanidades, creado en São Paulo en 1986 por Leonardo Prota (1930-2016), Antônio Paim (1926-) y por mí, se dedicó a oferecer el “Curso de Humanidades” en el medio sindical y universitario, con un programa muy semejante al pretendido por René Uribe Ferrer [cf. Paim, Prota, Vélez, 2004].

3 – La superación de la idolatria de las ciencias particulares.

Las ciencias particulares restringen el conocimiento humano al campo de la experiencia sensible, ignorando otras formas de conocimiento como la intuición de verdades evidentes que nos abren la puerta para la vivencia histórica, la captación de la temporalidad, la experiencia estética, la metafísica o la apreensión del ser, así como la experiencia mística. “Si el científico respeta estos otros campos – concluye el doctor Uribe – se evitará el peligro del cientifismo y de la tecnocracia” [Uribe, 1990: 172].

En el centro de la idolatria de las ciencias particulares, está el fenómeno que José Ortega y Gasset (1883-1955) denominó “la barbarie del especialismo”, en la que muchos naufragaron frente al canto de sirena del cientifismo del siglo XIX, canto que hoy en día vuelve a ser entonado por los espíritus totalitarios, que se presentan como poseedores del secreto para la liberación: el saber total administrado por redes sociales descomprometidas con la libertad y la dignidad de las personas y manipuladas por oscuros poderes tecnocráticos escondidos por el secretariado del Partido Comunista Chino [cf. Ortega, ”La barbarie del especialismo”, in: A rebelião das massas http://www.ebooksbrasil.com/eLibris/ortega.html ].

4 – El cultivo de las Artes.

Para nuestro autor es claro que “las Bellas Artes son tal vez lo más característico de las grandes épocas humanísticas, porque liberan, o deben liberar, la personalidad profunda, tanto del creador como del contemplador de las obras estéticas. Liberan su individualidad por sobre la nivelación masiva. Lo hacen así más auténtico” [Uribe, 1990: 172].

El doctor Uribe hace, con todo, una consideración: “Claro que hablo de las obras de arte verdaderamente valiosas. No de las mediocridades, ni menos de las simulaciones que nos dan con frecuencia los medios de comunicación: prensa, cine, radio y televisión. Ni las mediocridades ni las simulaciones son eliminables. Pero sí es preciso, si queremos lograr un auténtico humanismo, que cada hombre logre distinguir el grano de la paja y sepa gustar el grano” [Uribe, 1990: 173].

5 – El estudio de la Filosofía.

No se podría pensar en un humanismo completo sin tener en cuenta la forma de conocimiento que nos permite aproximarnos al ser y a las cuestiones metafísicas relacionadas indisolublemente con el sentido de la vida humana. La Filosofía, “para ser humanística – destaca nuestro pensador – tiene que ser metafísica. Cuando deja de serlo, lo que hace es bautizar con el nombre de filosofía un conjunto de ciencias particulares”.

“Porque el pensamiento del hombre – continúa nuestro pensador - no se resigna a trabajar con los datos de la experiencia sensible, sino que quiere ir más allá. Y la historia de la filosofía demuestra que lo logra, a pesar de las oscuridades y limitaciones de todo saber metafísico. Logra vislumbrar la plena y compleja realidad” [Uribe, 1990: 173].

El miedo a la metafísica, presente en varias tendencias contemporáneas que se aproximan al positivismo lógico, al pragmatismo inmediatista, al materialismo y a la filosofía analítica, acompaña a la filosofía a lo largo del último siglo, como una muestra de la crisis en que se hundió la cultura occidental y de la cual sólo el humanismo integral logrará sacarla.

6 – El desarrollo de la Democracia.

La democracia auténtica no es un punto de partida, como imaginaban los revolucionarios franceses de 1789, sino un punto de llegada. Nuestro pensador es claro cuando indica cuál es la condición para que se dé la Democracia: “En el origen y en la meta de la Democracia está la Libertad. La libertad interna y externa. Porque el hombre sólo se realiza auténticamente si es libre. Libre de la imposición económica, social, política e intelectual. Esta última requiere, como condición, la real libertad de información. No olvidemos que en toda doctrina o ideología hay verdades parciales, y que pretender imponerla como única, es mutilar al hombre en su mente, y en sus realizaciones” [Uribe, 1990: 174].

René Uribe Ferrer coloca en la mesa de discusión acerca de los valores democráticos, uno del cual se avergüenzan hoy en día los materialistas de todos los calibres: la preservación de la libertad del individuo frente a los requerimientos totalizadores de la masa. Con coraje, nuestro pensador se define como adalid de la libertad. Sin rodeos y sin metáforas. René Uribe Ferrer fué un luchador a favor de la libertad del individuo, en ese siglo XX tan confuso debido a los modelos totalitarios y niilistas que le fueron presentados por intelectuales vacíos o acomodados.

Su mensaje, próximo al de los clásicos liberales y conservadores europeos de los siglos XVIII y XIX como François Guizot (1787-1874), Alexis de Tocqueville (1805-1859) y Edmund Burke (1729-1797), que colocaron la defensa de la libertad como el primer requisito para la auténtica liberación, permanece tremendamente actual en estas oscuras etapas del siglo XXI en que, al lado de la pandemia, es escuchado el canto de sirena de las propuestas totalitarias, en el sentido de que si nos despreocupamos por la lucha en pro de la libertad, todos nuestros males estarán curados.

La desgracia de la Humanidad en estos momentos no se restringe al Covid-19, sino se aloja en las esperanzas falsas de la cura fácil, con que tratan de engañarnos potencias consolidadas como la China comunista, tradicionalmente contrarias a la defensa de las libertades individuales. A esos vendedores de baratijas materialistas, les respondería nuestro filósofo: Liberación de los males, sí, pero defendiendo la libertad y la dignidad de los individuos. Pactos de unión sí, pero sin sacrificar el bien más apreciado que nos fué legado por siglos de tradición judeo-cristiana y helenística, de defensa de la razón y de la libertad del individuo, frente a los ataques de los totalitarios del momento, que buscan solamente el control de las mentes y de las consciencias mediante algoritmos tecnológicos.

7 - La valorización de la Religión.

No podría haber humanismo completo sin la apertura a la vivencia religiosa, si no en sí propio, por lo menos en el reconocimiento de la legitimidad de la misma para los seres humanos. A propósito, nuestro pensador escribe: “El hombre, para ser plenamente hombre, necesita ir más allá de lo humano. Necesita de la fe en lo divino. En un Dios personal transcendente e inmanente a la vez. Transcendente, porque es el principio y el fin del hombre. Inmanente, porque está presente en la vida de cada hombre y de toda la humanidad, contribuyendo a su realización como ser libre” [Uribe, 1990: 174].

Se trata de la vivencia de la fe, cuya luz se difunde entre los otros “sin coartar su libertad” [Uribe, 1990: 174]. El testimonio de solidaridad con los semejantes es el primer paso que abre la puerta para la vivencia religiosa, al realizar en este mundo el mandamento evangélico de la caridad. Sobre este sentimiento auténtico se construye la solidaridad social. Fué lo que sucedió en Europa a lo largo del siglo XIX, con motivo de la reflexión de los filósofos utilitaristas en relación con las preocupaciones por el bienestar de nuestros semejantes. Pensadores como John Stuart Mill y Tocqueville partieron de la vivencia de la fe religiosa que reconocía en el prójimo a seres humanos creados a imagen y semejanza de Dios y dignos, por lo tanto, de reconocimiento y respeto. La vivencia del Cristianismo dió fundamento a la acción social y política en favor de la justicia social. Como afirmaba Tocqueville, en su segundo libro sobre La Democracia en América, publicado en 1840: “(...) fué necesario que Jesucristo viniera a la tierra para hacer entender que todos los miembros de la especie humana eran naturalmente semejantes e iguales” [Tocqueville, 1977: 329].

VI – El modelo de Humanismo Total de Constantin Virgil Gheorghiu.

En una conferencia dada en Paris, en los años 70 del siglo pasado, el escritor rumano Constantin Virgil Georghiu (1916-1992) destacó los puntos centrales de su concepción humanística. Así lo presentó el doctor Uribe Ferrer en uno de sus comentarios de prensa: “En el Teatro de los Campos Elíseos que, como dato curioso, no queda en los Campos Elíseos, Constantin Virghil Gheorghiu ha pronunciado una conferencia sobre el tema: Materialismo y libertad o la revolución imposible. Es inútil presentar a un escritor mundialmente famoso desde la publicación de su novela La hora veinticinco. La más atroz denuncia de lo que fué la Segunda Guerra Mundial, que, al mismo tiempo, sobrepasa los límites del mero documento histórico para ser una de las mayores creaciones literarias del siglo. La mayoría de sus innumerables lectores saben también que la angustia de su autor desembocó en una total entrega a la fe cristiana, en la confesión de la Iglesia Ortodoxa Griega. Y en una ruptura con el éxito mundano, que lo llevaría, hace unos diez años, a la ordenación sacerdotal (en 1963). Claro que el éxito literário no lo ha abandonado. Pero él lleva fervorosa, humilde y pobremente, la vida de sacerdote. Es una figura impresionante: alto, escueto, flaco, nada elegante; el espíritu se escapa veementemente por la palabra, la mirada, la acción. Viste una sotana de tipo latino, con crucifijo al pecho y banda morada como nuestros obispos. El auditorio que llenaba el teatro y que, probablemente, pertenecía a todas las tendencias, respondió con cálidos y reiterados aplausos a las veementes palabras del expositor” [Uribe, 1990: 176].

Em su artículo de prensa, nuestro filósofo sintetizó los elementos fundamentales de la conferencia de Gheorghiu, destacando los puntos que forman parte de su concepción humanística.

1 – Los poetas, como decía Henri Bergson (1859-1941), “son de utilidad pública”.

A propósito del comienzo de la conferencia, escribe el doctor Uribe Ferrer: “Comenzó afirmando que hablaba en su triple condición de poeta, de sacerdote y de expatriado. Su patria, Rumania, tiene la edad del cristianismo, pero solo unos setenta años ha gozado de libertad. De resto ha sido esclavizada por sucessivas invasiones venidas del este, la última desde la Segunda Guerra Mundial. El escritor nació durante la Primera Guerra y tuvo que prestar el servicio militar antes de comenzar la Segunda. Él, que era de la clase proletaria y que amaba la paz, fue llamado al servicio militar en el único submarino de la flota rumana. El submarino carecía de instrumentos para medir el enrarecimiento del aire. Los jefes habían inventado un substituto original: um conejo blanco. Cuando el conejo dejaba de comer y enfermaba, era señal de que sólo había aire respirable para siete horas. La muerte del conejo era el sistema de salvar la vida de la tripulación. Hasta que el poeta, Gheorghiu, llegó al servicio. Por una intuición exclusiva, él sabía cuándo escaseaba el aire, antes que el resto de la tripulación. Los jefes manifestaron que desde que había un poeta a bordo, no había necesidad de sacrificar más conejos blancos. Y es que el poeta es el vate, el adivino. En los tiempos antiguos, poeta y profeta eran lo mismo” [Uribe, 1990: 177].

El poeta, en nuestro mundo, tiene que mimetizarse para sobrevivir. “Los poetas están marginados por una civilización esclavizada a la técnica. Tienen que vivir fuera de la sociedad o enmascararse bajo profesiones técnicas: ministros de cultura, periodistas, etc.” [Uribe, 1990: 177].

2 – En la Civilización Occidental los únicos poetas hoy son los jóvenes.

A propósito, escribe nuestro pensador: “La rebeldia juvenil, los hippies, la entrega a las drogas heroicas, el enfrentamiento a los padres, a la iglesia, a los jefes políticos, la protesta contra todo, es una manifestación de ese anhelo poético. Los jóvenes son como la nieve: de blancura purísima hasta que entra en contacto con la tierra, donde se mancha de lodo. Los jóvenes al entrar en contacto con una civilización técnica que esclaviza al espíritu, se revelan contra todos y se manchan. Pero a través del lodo hay que descubrir la intención de pureza, de liberación. Nos dicen que el espíritu terminará por asfixiarse. Que esta sociedad no admite al hombre integral: sólo admite al hombre que produce y que consume. Y el joven no ama a este hombre amputado. De ahí su rebeldia, por descentrada que ésta aparezca en la superfície. Y por más que escape hacia las aberraciones” [Uribe, 1990: 177].

3 – La Civilización Occidental ha enajenado la libertad del hombre, esclavizándolo a la técnica, mientras que la Oriental se ha convertido en una gran prisión.

Decaímos en el occidente a una civilización de esclavos, por fuerza de habernos encadenado a la técnica. Por outra parte, el oriente socialista, inspirado en El Capital de Marx, está en peores condiciones, porque constituye una civilización de prisioneros. “El mundo al outro lado de la Cortina de Hierro, es una inmensa prisión”, escribió Gheorghiu, al recordar la historia “(...) de los cautivos antiguos, obligados a trabajar entre el lodo para amasar los ladrillos de las inmensas construcciones del pasado. Pero al terminar su labor levantaban la mirada del lodo al cielo, y se nutrían de cielo. Los prisioneros del este se ven obligados a trabajar el lodo, y a continuar mirándolo después de terminar su labor diaria. Están alienados a una filosofía materialista. No pueden alzar la vista de la materia hacia los valores espirituales” [Uribe, 1990: 178].

Qué es lo que los jóvenes buscan? Se pregunta nuestro autor. Y responde: “Humanismo es lo que los jóvenes buscan. Y como nosotros, en el oeste y en el este, les cerramos las puertas, lo buscan entonces por los extraviados caminos de la rebeldia. Pero a la juventud, y a todos los hombres hay que ofrecerles el auténtico humanismo” [Uribe, 1990: 179]. El orador terminó su conferencia con un pedido dramático: “Doscientos millones de cristianos viven al este bajo la esclavitud de un imperio anticristiano. Pido una oración por ellos, nuestros hermanos” [apud Uribe, 1990: 180].

4 - El Humanismo Cristiano de Gheorghiu.

El punto central del mensaje de Virgil Gheorghiu es que sólo hay un humanismo válido: el fundado sobre el Cristianismo. Se trata de un ideal humano que supone la libertad y la realidad compleja del ser hombre que es, al mismo tiempo, cuerpo material y espíritu inmortal. Nuestro pensador comienza destacando la fuente de donde brota el valor del ser humano: haber sido creado a imagen y semejanza de Dios. Al respecto, Uribe Ferrer afirma: “El Génesis nos dice que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios. Y lo que nos hace semejantes a Dios es nuestra libertad. Ese es el auténtico capital humano. Dios nos da el ser, pero al mismo tiempo nos da el poder de crearnos, de realizarnos por nuestra libertad. Entre todas las criaturas de Dios, sólo el hombre y los ángeles tienen ese inmenso poder: el de ser los padres de su proprio destino. El hombre puede realizarse, inclusive destruyéndose a sí mismo, como lo demuestra el autoesclavizamiento a la técnica. El hombre puede, incluso, enfrentarse a Dios. Y Dios respeta tanto esa libertad que El nos ha otorgado, que si nosotros no entreabrimos la puerta para que Dios llegue a nosotros, El permanece sin entrar” [Uribe, 1990: 178].

Profundizando en la cuestión de la libertad como el don por excelencia que Dios le ha dado al hombre, afirma nuestro autor: “Frente al hombre esclavizado a la técnica en el occidente, o prisionero del totalitarismo en oriente, frente al materialismo, debemos proclamar el humanismo. El humanismo sólo existe en la libertad porque sólo por la libertad se realiza el hombre. Humanismo es lo que los jóvenes rebeldes buscan, a veces sin darse entera cuenta. El humanismo auténtico lo encontramos en el Evangelio. Un humanismo ni celeste ni terrestre, sino ambas cosas a la vez. Porque el hombre es espíritu y carne. El dogma de la resurrección de la carne ha sido olvidado muchas veces por los cristianos. La carne ha sido enaltecida por Cristo, que se hizo carne, y toda carne ha de resucitar, como resucitó la de Cristo. La carne habrá de hacerse inmortal. Un humanismo meramente espiritual, es una adulteración del mensaje evangélico. Pero un humanismo meramente material, el que prescinde de los valores espirituales, no es humanismo: desemboca en la sociedad de esclavos o en la sociedad de prisioneros” [Uribe, 1990: 179].

Cerrando con broche de oro esta declaración de fe en el humanismo cristiano, René Uribe Ferrer concluye sus razonamientos, destacando cuatro puntos de su fe humanista: los cristianos somos libres, somos humanamente espiritualistas, somos humanamente materialistas y somos, ante todo, progresistas. A propósito de estos puntos, escribe:

“El Evangelio, por lo mismo que fundamenta un auténtico humanismo, requiere la libertad del hombre. Nos formula una invitación: no una imposición. Podemos cerrar los oídos a la voz de Cristo. Y la historia actual nos muestra lo que son las civilizaciones sordas al mensaje cristiano. Pero este mensaje conserva toda su eficacia. Hoy, como siempre, es la única esperanza para la realización plena del hombre. Los cristianos somos espiritualistas. Qué queda del Imperio de Alejandro en sus sueños de dominio universal? Sólo quedan algunas ruinas, muy pocas, y el recuerdo de la sangre vertida por sus ejércitos. Pero de la Grecia antigua quedan como cimas, las creaciones del espíritu. Las grandes obras de la filosofía, de la tragedia, de la epopeya helénicas. Algo semejante podemos decir del Imperio Romano. Y de todos los imperios. Pero los cristianos también somos materialistas. No con el materialismo que esclaviza, sino con la exaltación de la materia con el dogma de la resurrección de la carne y de la encarnación del Verbo. La Biblia nos enseña que todo el mundo material es bueno, que ha sido creado por Dios para nuestro servicio. No para que nosotros le sirvamos” [Uribe, 1990: 179-180].

“Por último – concluye nuestro autor - los cristianos también somos progresistas. Si hay algún progreso verdaderamente indefinido y optimista es el que nos enseña el Evangelio. Todo camina, por vías que muchas veces ignoramos, a la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Al reinado final de Cristo, de su justicia y de su bondad, sobre toda la creación. Y el final del hombre será el Paraíso. Un fin sin fin. Hablo – dice Gheorghiu - como rumano, como expatriado de un país que en dos mil años de existencia sólo ha tenido setenta años de libertad. Pero la planta de la orquídea alarga sus raíces hasta más allá de las copas de los grandes árboles y, al encontrar la luz del sol, produce sus maravillosas flores. Es un símbolo de la esperanza cristiana” [Uribe, 1990: 180].

No es la primera vez que un humanista habla en estos términos de un entusiasta optimismo legítimamente humano. Digo legítimamente, no demasiado humano, como afirmó Nietzsche. Porque la humanidad de éste apuntaba hacia una hybris, la del más allá del bien y del mal, como si nosotros, los hombres, fuéramos los únicos y exclusivos creadores de nosotros mismos y de nuestras almas. El humanismo que es recordado por Virgil Gheorghiu y por René Uribe es el legítimo humanismo cristiano, como aquél que amaneció en el Renacimiento italiano con La Divina Comedia de Dante Alighieri (1265-1321) y con Petrarca (1304-1374), Boccaccio (1313-1375), Fra Angelico (1395-1455), Rafael Sanzio de Urbino (1483-1520), Ticiano (1490-1576), Miguel Angelo (1475-1564), Leonardo da Vinci (1452-1519), Galileo Galilei (1564-1642), Caravaggio (1571-1610) y Giordano Bruno (1548-1600).

Después de la oscuridad de las Catedrales Góticas, en las que el Transcendente se ocultaba detrás de la penumbra para hacer brillar su poder atronador sobre las miserias humanas, el Humanismo Renacentista hizo las paces con nuestra naturaleza humana, corporal y espiritual, irguiendo como centro de la devoción ya no el “Deus absconditus”, sino el Dios hecho Hombre, Jesucristo, centro del arte renacentista, con la exaltación de la figura humana en sus bellas madonas y en Jesucristo radiante. Al fin de cuentas, el devocionario renacentista por antonomasia es La imitación de Cristo de Tomás de Kempis (1380-1471), que es una humilde invitación a imitar al Dios hecho hombre, que en sí salvó todas las cosas resucitando la carne que pasó a tener el brillo y la inmortalidad del espíritu, pero sin negar su materialidad.

VII – La Filosofía como camino para el Humanismo Cristiano.

En el estudio de las Humanidades hay dos caminos: el racional y el mítico. El primero consiste en la Filosofía y en la Historia de la Cultura, que trazan, a partir de los Griegos, los senderos que siguió el espíritu humano para entender y darle expresión clara al sentido de la existencia, que constituye la razón del Humanismo. El segundo, heredero de los Mitos que poblaron nuestra imaginación antes del surgimiento de la Filosofía en la era pre-racional, es ocupado por la Literatura y las Artes, que continúan siendo las portadoras directas de la emoción humana. De esta segunda vertiente se hizo vocero René Uribe Ferrer en sus ensayos y obras sobre la Literatura y las Artes. Esta vertiente del pensamiento de nuestro autor fué ampliamente estudiada por mi querido amigo Otto Morales Benítez (1920-2015), con esa su capacidad oceánica de registrar todos los movimientos del alma de nuestro pensador, en lo que toca a las emociones estéticas [cf. Morales, apud Uribe, 1990: 13-50].

Destaco, en el abordaje crítico que Otto Morales Benítez hace de la obra escrita por Uribe Ferrer sobre la literatura, las siguientes palabras dedicadas a sintetizar el estudio de nuestro autor acerca de los escritores antioqueños: “Antioquia en la literatura es un estudio de excepcional importancia. Uno de los mejores que se haya intentado para dar una visión general de lo que implica la acción de la inteligencia antioqueña. Hay que declarar que no es un catálogo ni una historia detalllada. Como lo dice Uribe Ferrer, es un ensayo ‘sobre la realidad y las realidades de Antioquia y de sus hombres, vista y vistos desde la perspectiva de las creaciones espirituales’. Como admitió que el hombre es personal en su actitud, pero con unas obligaciones sociales, de las cuales no escapa, por ello trató individualidades pero dentro de un contexto general. Escogió para su ejercicio las más representativas: José Félix de Restrepo y Francisco Antonio Zea, José Manuel Restrepo, Gutiérrez González, Epifanio Mejía y Jorge Isasac, Emiro Kastos, Manuel Uribe Angel y Mariano Ospina Rodríguez, Ñito Restrepo y el Indio Uribe, Marco Fidel Suárez, Uribe Uribe, Sanín Cano, Tomás Carrasquilla, Pacho Rendón y Efe Gómez, Aquilino Villegas, Luis López de Mesa, Porfirio Barba-Jacob, Fernando González, León de Greiff, Gonzalo Restrepo Jaramillo, y abordó materias sobre la expresión de la poesía popular, el folclor y el refranero. Es decir, apelando a quienes mejor han descollado, marcando estilos, épocas y particularidades muy connotadas, Uribe Ferrer realizó el más agudo examen de lo que caracteriza y puntualiza la obra de los antioqueños” [Morales, apud Uribe, 2016: 8-9].

Fué de Otto Morales Benítez la belíssima “estampa” de René Uribe Ferrer, como pensador y hombre de letras. El humanismo del autor antioqueño se destaca en esta semblanza, que resume perfectamente su personalidad. Estas son las palabras de Otto Morales: “Hay que lamentar que Uribe Ferrer no hubiera dejado obra más extensa. Cada una de las suyas, nos pone en una nueva aventura mental: abre perspectivas, posibilidades, desbroza el camino trillado, nos presenta panoramas insospechados. Rememoramos que tenía ascetismo hasta en su figura corporal. Manejaba cierta tendencia a la expresión benévola, en el gesto, pero era severo en el juicio. Alto, su estatura era aún más apreciable por su flacura congénita. Su cabeza era tallada en ángulos, no ásperos, sino suavemente determinados por la piel que caía rigurosa sobre los huesos tajantemente diseñados. Hablaba con claridad, sin énfasis. Pero con cierto calor comunicativo, que lo enriquecía con una risa ligeramente burlona si lo ameritaba el tema. No tenía tendencia a la burla, porque conservaba una actitud de respeto humano para sus semejantes. Era su conducta interior. Ligeramente rubio, su cabeza alta se le veía inclinarse al son de sus brazos que los movía como aspas. Estaba cerca del adusto ceño, sin brusquedad en los gestos. Uma distinción circuía el trato humano. A ella se sometía sin esfuerzos, pues era consigna natural de su alma, y se hizo extensiva a su obra intelectual” [Morales, apud Uribe, 1990:17].

Si quisiéramos destacar el perfil de René Uribe Ferrer como pensador, tendríamos que caracterizarlo como historiador de las ideas, en el contexto de lo que Santo Tomás de Aquino definía como la tarea del filosofar: “Contemplari et aliis tradere contemplata” (“Meditar y comunicar a los otros aquello que fue meditado”). Destaquemos que el Maestro René, en su oficio filosofante, fué profundamente moderno: un pensador que meditaba sobre los problemas existenciales de su tiempo y que tenía siempre abierta la puerta al diálogo con sus semejantes, como característica esencial de su compromiso intelectual, analizando especialmente aquellos problemas que atañesen a la convivencia colectiva y a la dignidad de las personas, a fin de presentar soluciones que iluminaran el quehacer político, sin miedo de meter las manos en la masa cuando fuera convocado por las autoridades legítimas, o cuando percibiera que era necesaria su presencia, como intelectual católico, en el quehacer de la República (Res Publica). Pasó, así, desinteresadamente por las instancias del poder en el Departamento de Antioquia, en el área que había escogido como su apostolado profesional, al lado de su compromiso como abogado: la docencia.

Así lo conocí yo, como un católico comprometido con las preocupaciones de la liberación pero sin abandonar su vivencia incondicional de la fe como gracia divina, em cuanto intelectual que no se encerraba en su torre de marfil, sino que proyectaba las luces de la razón sobre las estructuras sociopolíticas injustas, tratando de buscar el bien común, como profesor que tenía infinita paciencia con la inmadurez de sus alumnos y con los impulsos revolucionarios de éstos, como escritor de artículos para la prensa o de textos para sus conferencias, que eran su cátedra social, en la cual analizaba todas las ideas que aparecían en los confines del océano de los acontecimentos locales, regionales, nacionales y mundiales.

Uribe Ferrer fué un hombre racional, solidario con sus semejantes, tolerante con las diferencias, intolerante con las injusticias, solidario con las necesidades y comprometido con la tarea de construir estructuras más justas en la acción político-partidista. Un Quijote que jamás se negó a la lucha en la lid de las ideas. Fué un pensador liberal-conservador comprometido con su tiempo, como los “doctrinarios franceses”, de los cuales decía Ortega y Gasset que fueron “lo que de mejor ocurrió en Europa en el siglo XIX”, que constituyeron esa saga de grandes pensadores de la dignidad humana, de la cultura occidental y de la libertad, en la que se revelaron los nombres de Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845), Henry Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), Madame de Staël (1766-1817), Camille Jordan (1771-1821), François Guizot y el abanderado de la libertad para todos, Alexis de Tocqueville, que había estudiado la democracia liberal en el suelo norteamericano, y que luchó por ella en Francia, con la exigencia de que fuera una conquista para todos, ricos y pobres, burgueses o trabajadores, hombres y mujeres.

Con miras a tornar realidad en Colombia el ideal del humanismo integral, René Uribe divulgó sistematicamente en sus clases, conferencias y artículos de periódico, los trazos fundamentales del pensamiento filosófico occidental, al rededor de los siguientes puntos:

a) – La filosofía y sus formas.

b) – Grandes filósofos.

c) - La filosofía analítica.

d) – La metafísica.

e) – La Filosofía del lenguaje.

f) – La Filosofía de la biología.

g) – La Filosofía del derecho.

h) – La Filosofía política.

i) – La Filosofía de la historia.

j) – La Filosofía de la cultura.

k) - La Filosofía y la literatura.

l) - La Filosofía de la religión.

m) – La Filosofía del hombre.

n) – La Filosofía del arte y la estética.

o) – La Filosofía del humanismo.

No me detendré en el análisis de cada una de estas variantes. La finalidad perseguida por nuestro autor en sus escritos de orden filosófico, concretizados en sus artículos y conferencias, fué la de ilustrar a sus lectores y oyentes, con estudios críticos sobre los más variados autores, especialmente los situados en los períodos moderno y contemporáneo, destacando la contribución específica de cada uno de ellos a la meditación filosófica y señalando también los elementos críticos que se pudieran identificar en relación con su pensamiento.

Nuestro autor estaba también interesado en valorizar aquellos autores que se aproximaron a una perspectiva transcendente de la existencia humana y que pudieran ser puestos en diálogo con su proyecto de Humanismo Cristiano. René Uribe defiende, en consecuencia, la validez de la meditación metafísica, la única que nos permite ahondar en los misterios y esperanzas del alma humana. Hace una crítica bien fundamentada y firme a todos los modelos de cientismo, especialmente a la filosofía analítica y al neopositivismo, que tratan de desvirtuar la meditación profunda acerca de la condición humana, cortando toda posibilidad de encuentro con la transcendencia, al desalojar la metafísica de su convivencia de siglos con la reflexión filosófica y con una concepción ajustada a los valores del Cristianismo. Realiza una crítica fuerte contra la hybris de Friedrich Nietzsche (1844-1900), que borra la perspectiva de Dios del horizonte del pensamiento.

Pero, con inigualable honestidad intelectual, no deja de reconocerle a este autor su valor filosófico como profundo estudioso de los Mitos Griegos y de la Filosofía en el contexto del pensamiento clásico pre-cristiano. “En todo caso – afirma el Maestro Uribe - Nietzche es de los pensadores del siglo XIX que mayor vigencia conservan en el XX. Y por ello merece ser estudiado y analizado a fondo. Análisis que implica uma crítica rígida; no un rechazo ingenuo ni una beata e incondicional aceptación. Y ese estudio requiere, para los que no manejamos el texto alemán, una traducción escrupulosamente fiel y sabia como la de (Andrés) Sánchez Pascual (1936-)” [Uribe, 1990: 88]. Anotemos que este autor hizo la traducción española de El Anticristo, para Alianza Editorial.

Nietzsche coloca erradamente al ser humano, según nuestro autor, como rehén de las expectativas puramente temporales del hombre, cerrándole la puerta a su ansia de infinito y de inmortalidad y negándole la salida a la transcendencia. La tradición judeo-cristiana, con su mensaje de un Dios personal y que nos ama y nos salva, debe ser sumariamente abandonada, según el pensador alemán. Su lucha es en el sentido de substituir una tradición (la judeo-cristiana) por otra, la de los mitos griegos. El cristianismo debe desaparecer para darle lugar a una mítica representación calcada sobre las representaciones órficas.

Repitiendo la frase del traductor español de Nietzsche, Sánchez Pascual, de que “Quien quiera vivir a partir de Nietzsche habrá de roer este hueso del El Anticristo y, además, tragarlo”, el Maestro Uribe fijó con valentía y claridad su posición frente al agresivo ateísmo del pensador alemán, con las siguientes palabras: ”Estoy totalmente de acuerdo con la conclusión de Sánchez Pascual. Pero teniendo el cuidado de subrayar su citada frase: ‘Quien quiera vivir a partir de Nietzsche’. Hay quienes preferimos vivir a partir de Cristo, y hay otros que quieren vivir a partir de otras doctrinas religiosas, filosóficas y políticas. Y a ninguno de los que estamos en tales condiciones nos está vedado aprovechar de este vedado el estudiar y el intentar profundizar el pensamiento de Nietzsche, sin estar obligados a tragar el hueso” [Uribe, 1990: 89].

Concuerdo plenamente con la conclusión del Maestro Uribe, al terminar sus reflexiones sobre Nietzsche: “No nos está vedado aprovechar de este filósofo, uno de los más grandes de ese Occidente cuya cultura intentó él socavar, los profundos atisbos de su pensamiento en el campo psicológico, en el vital y en el estético. Y aún en el metafísico, aunque él hubiera rechazado la metafísica. Y aún en sus críticas a determinadas formas de religiosidad y de moral. Y no nos está vedado el estudio de sus extraordinarios libros, aunque pensemos de ellos lo que él escribía de la Biblia: que ‘es un libro peligroso, que hay que aprender a tener cautela con ella, que no es lícito ponerla sin más en manos de edades inmaduras’. Y en esta aceptación no incondicional de Nietzsche nos sirven de ejemplo algunos de sus críticos más importantes del siglo XX: Karl Jaspers (1883-1969), Martin Heidegger (1889-1976) y Eugen Fink (1905-1975) (...)” [Uribe, 1990: 89-90].

Nietzsche, como Karl Marx (1818-1883), en la crítica radical de ambos a la filosofía occidental, Marx con su Materialismo Histórico formulado principalmente en La ideología alemana y en el Manifiesto comunista y Nietzsche en su Anticristo, en Para allá del bien y del mal, en Así habló Zaratustra, en Ecce Homo y otras obras, destacaron un aspecto válido: las filosofías de la modernidad se olvidaron del hombre de carne y hueso, refugiándose en sistemas abstractos en los que lo humano se perdió de vista. Y propusieron una revolución axiológica, en el sentido de destacar el aspecto olvidado del hombre concreto y que es el constitutivo esencial del mundo de la Cultura: la defensa de la vida y la vivencia de los valores.

Ahora bien, las filosofías formuladas en el siglo XX recogieron el legado crítico y positivo de esos pensadores alemanes, corrigieron el rumbo de la meditación filosófica, trayéndolo de nuevo al campo abandonado de la perspectiva humana y enriqueciéndolo con la Fenomenología, la Razón Vital, la Filosofía de los Valores y de nuevo la Metafísica, formuladas por Edmund Husserl (1859-1938), Nicolai Hartmann (1882-1950), Max Scheler (1874-1928), Martin Heidegger, Benedetto Croce (1866-1952), Ortega, etc. y ampliadas por pensadores humanistas como Emmanuel Mounier (1905-1950), Raymond Aron (1905-1983), Karl Jaspers, Martin Heidegger, Louis Lavelle (1883-1951), Max Weber (1864-1920), Karl Popper (1902-1994), Rudolf Otto (1869-1937), Walter Otto (1874-1958), Eugen Fink, Johannes Hessen (1889-1971), etc. En España, como destaca el Maestro Uribe, Ortega y Gregorio Marañón (1887-1960) ampliaron el eco de esa corrección de rumbo. En Brasil, recuerdo las figuras pioneras de Miguel Reale (1910-2006) y Antônio Paim (1927-2021), quienes con el Culturalismo, abrieron un nuevo capítulo para la filosofía de inspiración humanística en el siglo pasado y a lo largo del presente milenio [cf. Vélez, 2001: 1-19].

Los existencialismos cerrados de Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Albert Camus (1913-1960), pecan también por esa pretensión de absolutización de la perspectiva temporal y contradictoria del hombre, sin salidas a la Transcendencia y sin posibilidades de abrir un rayo de esperanza frente a la tragicidad de la concretud humana. Circunstancia que muda en la meditación de un existencialista de corte humanístico de la talla de Martín Heidegger, quien sin dejar de reconocer la finitud trágica del ser-ahí, abre la puerta al misterio del Ser y de la Transcendencia, gracias a la proximidad con la vivencia religiosa y la aprehensión poética de la existencia.

René Uribe valoriza, especialmente, el hecho de que los existencialistas franceses, así como el pensador yugoeslavo Miroslav Karleja (1893-1981), hayan traducido en la literatura la aporética condición humana. Al respecto, Uribe Ferrer anota: “En todo caso, es interesante destacar cómo, una vez más, los novelistas siguen siendo los profundos historiadores de un período: a través de Sartre, de Camus y de Karleja, nos damos cuenta del sentido de una época de la cual todavia no hemos salido; claro que se trata de una visión unilateralmente pesimista. Pero también tenemos que apelar a novelistas que tengan uma visión más amplia y espiritual de la realidad, como Graham Green (1904-1991), para captar otras perspectivas sobre la existencia del hombre actual” [Uribe, 1990: 103].

René Uribe Ferrer, al sentar las bases de lo que sería para él un proyecto de Humanismo Cristiano, entabló un diálogo sistemático con las grandes vertientes de la Filosofía Occidental y, especialmente, con los más destacados pensadores de los períodos moderno y contemporáneo. Diríamos, hablando en lenguaje de la lógica aristotélica, que el Humanismo Cristiano fué su objetivo formal en el terreno de la meditación filosófica, o sea, “aquel aspecto específico bajo el cual estudiaba las corrientes y los autores de la Filosofía”, al paso que su objeto material consistía en la rica herencia de ésta, registrada en los grandes sistemas y en los pensadores de renombre. El alcance de su meditación filosófica fué, así, enorme y su espíritu indagador se volcó, sin cortapisas, sobre los grandes sistemas y los pensadores más destacados, constituyendo, así, su obra Bazar – Escritos de Filosofía [cf. Uribe, 1990, 1ª edición] un valioso tratado descriptivo de la Historia de la Filosofía, perfectamente afinado con su obra sistemática de inspiración filosófica, identificada con dos importantes libros: Problemas fundamentales de la filosofía [cf. Uribe, 2016] y Humanismo y cristianismo [cf. Uribe, 2018]. La meditación de René Uribe Ferrer fué un proyecto ambicioso y englobante.

Uno de los rasgos más característicos de la filosofía en la contemporaneidad consiste, según el maestro Uribe, en el miedo a la metafísica. Temor que proviene de la negación de los valores perennes constitutivos de la persona y del menosprecio por lo espiritual. La desvalorización de la metafísica corre paralela, en los días actuales, según Uribe Ferrer, a la ascensión, en los últimos trecientos años, de las corrientes cientifistas que pretenden hacer de la ciencia el parangón del conocimiento, rechazando todo lo que no sea mensurable. Los cientifismos se formaron a lo largo de los siglos XVII y XVIII y se tornaron fuertes en el siglo de las ciencias, que fué el XIX. Uno de los problemas fundamentales en el mundo de hoy es esa herencia, que rechaza las variables espirituales relacionadas con la persona humana. Nuestro autor dedicó muchas páginas, en sus artículos de prensa, a la crítica a ese inmediatismo. La consecuencia de la aversión a la dimensión metafísica del hombre es que la técnica está destruyendo a las personas. “En resumen - escribe el Maestro - cada hombre es menos hombre, menos persona, mientras más tenga, mientras más productos técnicos superfluos lo amarren a una vida superficial, unidimensional” [Uribe, 1990: 163].

Veamos ahora las propuestas de Humanismo abierto que, según el Maestro Uribe, se inspiran en la tradición filosófica:

1 – El humanismo cristiano de Santo Tomás de Aquino.

Justamente el valor que tiene el pensamiento de Santo Tomás de Aquino fué el de ser una base amplia y segura para sobre ella erguir el proyecto de un Humanismo Cristiano. La obra del Aquinate no ha perdido su actualidad, a pesar de haber sido escrita hace mucho tiempo, en la segunda parte de la Edad Media en pleno siglo XIII, cuando florecieron los grandes sistemas de pensadores cristianos representados por la trilogia de San Alberto Magno (1193-1280), San Buenaventura (1221-1274) y Santo Tomás de Aquino. Con relación a la amplitud y la profundidad de la meditación tomista, escribe nuestro autor:

“El séptimo centenario de la muerte de Santo Tomás de Aquino, cumplido el siete de marzo de 1974, acontece en un momento histórico en el que su pensamiento suscita encontradas opiniones. No son pocos aquellos que, anclados en un pasado reciente pero que parece remoto, quieren hacer de la teología y de la filosofía tomistas el pensamiento oficioso y aún oficial de la Iglesia. Igualmente numerosos son los seguidores de la otra posición extrema: teólogos radicales y filósofos o seudofilósofos que pretenden creer y hacernos creer que el pensamiento de Santo Tomás ha caducado (...). El pensamiento de Santo Tomás no es el único válido dentro de la Iglesia. Y ésta es demasiado amplia para encerrarse en una filosofía o para atarse a una sola interpretación teológica por genial que sea. Pero ese pensamiento de Santo Tomás tiene tanta profundidad, tanta grandeza y realizó una tan radical renovación en la historia de la teología y de la filosofía, que conserva perenne vigencia, aunque no podamos considerarlo como la verdad única. Karl Jaspers habla de los tres grandes fundadores y fecundadores del filosofar: Platón, San Agustín y Kant y de los tres grandes creadores sistemáticos: Aristóteles, Santo Tomás y Hegel. Creo que es el mejor elogio que se haya escrito sobre Santo Tomás y, al mismo tiempo, la mejor ubicación de su obra”.

Y continúa el Maestro Uribe afirmando: “Cuáles son los aportes positivos y perennes de Santo Tomás al patrimonio filosófico de la humanidad? Es imposible resumir en unas líneas aquello sobre lo cual tanto y tan certeramente se ha escrito. Y sobre lo cual se escribirá indudablemente ahora con motivo de su centenario. Sin embargo, me atrevo a indicar someramente algunos de los que considero máximos: Es él quien llega por primera vez en la historia de la Iglesia a lograr cierto equilibrio entre razón y fe. (...). A pesar de lo anterior, y sin que exista contradicción, el pensamiento de Santo Tomás está fundado y centrado en Dios. La Suma Teológica parte del conocimiento racional de Dios que, para el creyente, se integra con el conocimiento de la revelación de Dios. Esto es profundamente interesante hoy, cuando extremas corrientes fideístas resurgen, intentando divorciar la fe de todo conocimiento racional de lo divino. Fué el restaurador de la importancia del conocimiento sensible, frente a los excesos de la tradición platónico-agustiniana. (...). Fué por ello un filósofo auténticamente realista, que fortaleció la relación entre conocer y ser (...)”.

Concluye así su raciocínio nuestro autor, destacando el peso del pensamiento tomista para el Humanismo Integral del tiempo en que nos ha tocado vivir: “Y centró la filosofía, después de Dios, en la persona humana. En el hombre total: cuerpo y alma, que constituyen una unión substancial. Por discutible que sea su hilemorfismo juzgo en cambio indudable su afirmación de la integridad del hombre y de su puesto único en la creación, ontológica y éticamente” [Uribe, 1990: 51-52].

2 – El humanismo vital y personalista de José Ortega y Gasset.

René Uribe Ferrer considera que un autor para ser tenido en cuenta actualmente es Ortega y Gasset, justamente porque propone mantener abierta la puerta a un humanismo de inspiración democrática y cristiana, en un medio plagado por radicalismos y dogmatismos.

Ortega fué ensayista, periodista y tuvo serio compromiso con la política liberal de su país, influenciado por la familia, pues sus padres eran propietarios del periódico madrileño El Imparcial, en el cual publicó sus primeras letras. Estudió filosofía en la Universidad de Madrid y completó sus investigaciones para el doctorado en la Universidad de Marburg, en Alemania, con una dedicada investigación sobre los autores neokantianos.

Consideraba que para España recuperar su primacía en el terreno de la cultura internacional, a pesar de haber perdido todas sus colonias en el Nuevo Mundo en 1898, era necesario que los jóvenes liberales organizaran una élite pensante que desarrollara la idea de la hispanidad desde el punto de vista del pensamiento, a la manera como los krausistas lo habían tentado con su Institución Libre de Enseñanza. Junto con Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala (1880-1962) organizó en 1930 la Agrupación al Servicio de la República. Esta entidad juvenil lograria un triunfo efímero el 14 de abril de 1931, con la institucionalización de la Segunda República Española. Se trató de un triunfo efímero porque cinco años más tarde, el 18 de julio de 1936, estalló la guerra civil. Con relación a estos hechos, escribe el Maestro Uribe: “Este fue el gran fracaso vital – no moral, al contrario – de Ortega, Marañón y Ayala. Los tres desde ese momento se marginan totalmente de toda actividad política. Pero no de la preocupación profunda por España y su porvenir. Ni de la lucha, em los campos de la inteligencia, por un futuro mejor” [Uribe, 1990:180].

Ortega ha sido considerado como el mayor filósofo espanhol del siglo XX. Fué uno de los primeros autores que trató del problema de la historicidad fuera de los patrones del evolucionismo, del marxismo o del positivismo. También fué uno de los primeros en extender a la filosofía las conclusiones de Albert Einstein (1879-1955), además de afirmar la historicidad para vencer el agotamiento de la metafísica y del idealismo. Ortega atribuye a la historia una nueva categoría del conocimento, a la manera de Martin Heidegger, su contemporáneo. La historicidad, para el pensador español, forma parte inseparable de nuestra condición ontológica, habiendo expresado esta realidad con su famosa frase: “Yo soy yo y mis circunstancias y si no las salvo a ellas no me salvo yo”.

Sin confesarse creyente, la voz de Ortega y Gasset resonó en una Europa que se dividió en “ismos”, entre los cuales los dos más importantes: el colectivismo y el capitalismo. Tanto uno cuanto outro, pensaba el filósofo español, pasan por encima de la dignidad de la persona humana. Es necesario rescatar la inspiración en un humanismo abierto.

Así alertaba Ortega a la clase política española en 1931, recordando que el citado humanismo supone una visión democrática y justa de la sociedad, en que unos y otros reconozcan el valor de la defensa de los propios intereses, sin hacerlos a éstos exclusivos, encerrándose en los “ismos” de la propia ideología: “La terrible experiencia de Europa – decía Ortega - marca hoy el fracaso parejo de capitalismo y colectivismo y se resume en una invitación a evadirnos de todos los ismos y reconocer que la economía nacional tiene su estructura y su ley propia, que todo interés parcial necesita respetar, so pena de ser él mismo aplastado. Por eso, en mis primeras palabras en el Parlamento, pedía yo al partido socialista español que enseñase a los obreros algo que es perogrullesco, una verdad incontrovertible: que para ser ellos menos pobres tenían que ayudar a hacer una España más rica. El beneficio del obrero no puede venir de la renta del capitalista. Así lo proclamaba Wissel, que fue ministro del trabajo en Alemania: la participación de los obreros no puede crecer – decía - sino en la medida en que crezca el rendimento total de la economía” [Ortega, apud Uribe, 1990: 63].

Ortega consideraba, con todo, que la democratización de la técnica y la modernización de la economía, condujeron a un modelo de sociedad en que apareció como personaje principal el hombre masa. El filósofo español caracterizaba así ese momento histórico: “Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante en la vida pública europea de la hora presente. Este hecho es el advenimiento de las masas al pleno poderío social” [Ortega, apud Uribe, 1990: 69].

Al respecto, escribe nuestro pensador: “Así comienza (Ortega) el libro La rebelión de las masas (1928), que se refiere al momento que vivía entonces Europa, dividida entre el marxismo de Moscú, el fascismo de Mussolini (el nazismo de Hitler era en 1930 apenas un movimiento minoritario y subversivo) y la democracia capitalista de Inglaterra y Francia: tres corrientes políticas opuestas, pero marcadas, en diversos grados, por el mismo signo común del advenimiento de las masas al poder. Poder que no es sólo ni predominantemente político” [Uribe, 1990: 69]. Nuestro autor concluye este razonamiento repitiendo las palabras de Ortega: ”La vida pública no es sólo política, sino, a la par y aún antes, intelectual, moral, económica, religiosa; comprende los usos todos colectivos e incluye el modo de vestir y el modo de gozar” [Ortega, apud Uribe, 1990: 69].

Para el Maestro Uribe, Ortega había hecho un análisis muy actual, especialmente porque destacó la actitud del hombre-masa contemporáneo, que se comporta como un “niño mimado” que todo lo quiere recibir sin esfuerzo, porque la técnica le garantiza la satisfacción automática del placer. Registremos de paso que Alexis de Tocqueville había alertado para este riesgo, cuando decía que una de las amenazas que podrían socavar la libertad en América sería la tendencia a la satisfacción imediata que el confort trae consigo y que podría poner en riesgo la defensa de la libertad. Con tal de garantizar el confort del momento, los hombres, si se tornan rehenes de esta actitud, son capaces de trocar la libertad por la garantía del placer.

Refiriéndose a las reflexiones de Ortega sobre este punto, nuestro autor escribe: “El hombre-masa es un esclavo de la técnica; de una técnica que heredó y que él no ha creado. La técnica así asumida pasivamente lo lleva a evitarse esfuerzos y problemas; a un fácil optimismo en el progreso actual. Actúa como un niño mimado. Cualquiera observa que Ortega está efectuando un análisis lúcido, cruel pero imparcial de la sociedad de consumo, aunque esta expresión no estaba todavia acuñada en 1930. Y anota también cómo ese hombre-medio es manipulado por los medios de información: prensa, cine, radio (todavia no existía la televisión). Con el agravante de que los científicos, los especialistas, en su mayoría son también hombres-medios. En política, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias, tomará posiciones de primitivo, de ignorantísimo; pero las tomará con energía y suficiencia, sin admitir – y esto es lo paradójico – especialistas de esas cosas” [Uribe, 1990: 69].

Uribe Ferrer completa estas reflexiones citando las propias palabras de Ortega: “El resultado más imediato de ese especialismo no compensado ha sido que hoy, cuando hay mayor número de hombres de ciencia que nunca, haya muchos menos hombres cultos que, por ejemplo, hacia 1750” [Ortega, apud Uribe, 1990: 69]. Recordemos que el filósofo español tradujo esta circunstancia con la expresión de su cuño: “la barbarie del especialismo”.

Concluyendo la evaluación sobre el humanismo pregonado por Ortega, Uribe Ferrer escribe: “No me atrevo a decir que sea Ortega el máximo filósofo de la primera mitad del siglo XX. Sí creo que es el que ha planteado con mayor amplitud y variedad de perspectivas (palabra esta muy suya) los problemas filosóficos de su época. Que son, en lo esencial, los mismos de todas las épocas. Su rechazo de todo dogmatismo unilateral, que le impide cerrarse en un sistema rígido; y al mismo tiempo su anhelo de búqueda de la verdad, con todas sus facetas, que nunca cae en el escepticismo estéril, permiten fundamentar el juicio que me he atrevido a formular”. [Uribe, 1990: 68].

Otro texto bien significativo de la alta valoración que hace nuestro pensador de la obra de Ortega, es éste, tomado de Julián Marías: en Ortega y Gasset “(...) han hecho nuestros pueblos y nuestra lengua la experiencia plena de la filosofía. (...). Una interpretación filosófica española del mundo no la ha habido hasta Ortega; todas las demás, hasta las más egregias, o no han sido filosóficas – Cervantes, Velásquez, Santa Teresa, Cisneros, Quevedo, Goya, El Cid, el proprio Unamuno -, o no han sido especificamente españolas – Suárez - o se han quedado a mitad del camino desde los dos puntos de vista – Vives” [Uribe, 1990: 75].

3 – El humanismo liberal de don Gregorio Marañón.

Gregorio Marañón (1887-1960) fue médico, científico, historiador, escritor y filósofo de la generación de 1914. Perteneció a varias entidades culturales como miembro titular de la Real Academia Española, así como de las Academias de Historia, de Bellas Artes, de Medicina e de Ciencias Exatas, Físicas e Naturais. Fué uno de los fundadores, junto con Ortega y Gasset y Pérez de Ayala, de la Agrupación al Servicio de la República. Permaneció en un autoexilio de España durante los sombríos años de la Guerra Civil.

El 9 de julio de 2010 la Fundación José Ortega y Gasset y la Fundación Gregorio Marañón se unificaron, creando una única entidad: la Fundación José Ortega y Gasset - Gregorio Marañón, conocida como “Fundación Ortega-Marañón”. Uno de sus centros para promover investigaciones y actividades culturales es el Instituto de Humanidades y Ciencias de la Salud Gregorio Marañón.

En el Prólogo a sus Ensayos Liberales, de 1946, el médico español escribió: “Ser liberal es, precisamente, estas dos cosas: primero, estar dispuesto a entenderse con el que piensa de otro modo y, segundo, no admitir jamás que el fin justifica los medios, sino que, al contrario, son los medios los que justifican el fin. El liberalismo es, pues, una conducta y, por lo tanto, es mucho más que una política. Y [a la luz de] tal conducta, no requiere profesiones de fe sino ejercerla de un modo natural, sin exhibirla ni ostantarla. Se debe ser liberal sin darse cuenta, como se es limpio, o como por instinto nos resistimos a mentir”.

Para Gregorio Marañón el liberalismo era una forma de humanismo. A propósito, escribió: “El humanismo es mucho más gesto y conducta. (...). Se puede ser humanista con briznas de cultura antigua, casi sin conocerla, con tal que los poros del alma sean permeables a aquellos sentimientos – comprensión, generosidad, tolerancia – que caracterizan en todo tiempo a los hombres impulsores de la civilización” [Marañón, apud Uribe, 1990: 181].

Tres virtudes destaca René Uribe en el humanismo de Gregorio Marañón: su altura espiritual, su profundidad como pensador humanista y su patriotismo como escritor. Em cuanto a la primera virtud, Uribe Ferrer anota: “(...). Ese sentido liberal y humanista es el que da unidad a la vida y a la obra de don Gregorio Marañón. Publicó más de setenta volúmenes, que tratan de muy diferentes materias. Aunque ellas puedan agruparse en tres sectores principales: el de la medicina, el del pensamiento humanista, literario y artístico, y el de la historia. Esta aparente dispersión puede dar la falsa idea de que se trata de un diletante. Como también lo dio a no pocos el caso de Ortega y Gasset. Pero ocurre todo lo contrario. Uno y outro fueron dos espíritus de una profundidad no muy frecuente en la historia de la cultura (lo contrario del especialista, el bárbaro letrado, clasificado cruel y certeramente por Ortega: el que sabe casi todo sobre casi nada); cuya profundidad intelectual y humana, precisamente, les permitió formular juicios certeros sobre muchos temas de la realidad cotidiana y sobre diversos aspectos del mundo de la cultura. El gran valor de su labor médica, tanto personal como escrita, ha sido reconocido y exaltado por uno de sus grandes discípulos (no alumno), Pedro Laín Entralgo (1908-2001), en fundamental libro biográfico y crítico. La autoridad de Laín, médico y filósofo, sirve para desbaratar críticas negativas que en tiempos recientes se levantaron contra su maestro (...)” [Uribe, 1990:181].

En cuanto a la altura de Gregorio Marañón como pensador humanista, Uribe Ferrer escribió: “Marañón ha destacado dos grupos de figuras del pasado español que influyeron enormemente en su personalidad: uno, el de los grandes nombres de la ciencia española desde el siglo XVI; o sea Luis Vives (1493-1540), Miguel Servet (1511-1553), Gómez Pereira (1500-1567), Huarte de San Juan (1529-1588), el Padre Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764), Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811), Santiago Ramón y Cajal (1852-1934); y también, junto a ellos, los grandes místicos (...): San Juan de la Cruz (1542-1591) y Fray Luis de León (1527-1591) (...). El otro grupo de figuras es el de los grandes escritores y pensadores de la Restauración: de ese glorioso período de la historia española que comienza em 1875 y va hasta 1898. En su infancia conoció personalmente, como amigos que eran de su padre, a José María de Pereda (1833-1906), Benito Pérez Galdós (1843-1929), Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912) y Leopoldo Alas “Clarín” (1852-1901). De tales maestros recibió imborrable lección de la tolerancia. De esa tolerancia que permitió a los cuatro enlazar una íntima amistad, a pesar de las grandes, aunque no tan enormes como se ha pretendido, diferencias doctrinales que entre ellos se daban” [Uribe, 1990: 182].

En cuanto al patriotismo de Marañón como escritor, Uribe Ferrer destaca: “Ese profundo amor a España, a la cultura española, lo llevó a realizar algunas obras biográficas y críticas sobre figuras claves de la historia peninsular: el Padre Feijóo, Enrique IV de Castilla (1425-1474), el Conde-Duque de Olivares (1587-1645), Antonio Pérez (1534-1611) (cito en orden de publicación, no en el de la situación cronológica de los biografiados). A través de ellos estudia algunos períodos típicos de España: con Enrique IV, la máxima decadencia medieval, que va a trasmutarse en el esplendor del reinado de los Reyes Católicos; con Antonio Pérez, la época gloriosa, misteriosa, contradictoria y compleja de Felipe II (1527-1598); con el Conde-Duque de Olivares, la irremediable decadencia que comienza con Felipe IV (1605-1665); y com Feijóo, el comienzo, en parte fallido, de la renovación de España por la ciencia europea” [Uribe, 1990: 182].

El maestro Uribe concluye su apreciación sobre el patriotismo de Marañón, recordando las bellas páginas que escribió sobre Toledo, la ciudad imperial, y sobre El Greco (1541-1614), el gran artista de origen griego que enriqueció la ciudad con sus bellísimas pinturas. Al respecto, escribe: “Y muy especial mención merecen los libros que consagró a Toledo y al Greco. Como muchos contemporáneos suyos – Barres, Baroja, Rilke – amó profundamente a Toledo; y mientras más envejecía, más temporadas frecuentes pasaba en la ciudad imperial. Y en ella encontró sobre todo dos presencias imborrables: la de don Benito Pérez Galdós, quien consagró a Toledo una de sus máximas novelas: Angel Guerra; y la de Domenikos Theotokópulos, el pintor único. El estudio de Marañón sobre el Greco, es uno de los mejores que sobre él se hayan escrito, después del clásico de Manuel Bartolomé Cossio (1857-1935)” [Uribe, 1990: 183].

4 – Un humanista antioqueño en el campo del Derecho: Cayetano Betancur.

Cayetano Betancur (1910-1982) nació en Copacabana, cerca a Medellín y obtuvo el título de Abogado en la Universidad de Antioquia. Fué también filósofo, sociólogo, escritor y profesor universitario. Betancur formó parte del grupo de intelectuales que, en la década de 1930-1940, aseguraron status universitario a los estudios de filosofía. De su generación fueron representantes también Rafael Carrillo, Danilo Cruz Vélez, Luis Eduardo Nieto Arteta, Jaime Jaramillo Uribe y Abel Naranjo Villegas.

Uribe Ferrer dió el siguiente testimonio del influjo que Cayetano Betancur tuvo en su formación humanística: “Para quienes fuimos sus discípulos de filosofía durante el bachillerato, y luego de filosofía del derecho durante los estudios universitarios, Cayetano Betancur fue, ante todo, el Maestro. No nos enseñó tales disciplinas como un sistema cerrado, sino que nos enseñó a pensar. A repensar y asimilar el pensamiento de los grandes maestros, y a tomar frente a ellos una actitud crítica. O sea, nos enseñó a filosofar. Mejor dicho, nos abrió el camino para que cada cual, dentro de su vocación profunda, si la tenía, se atreviera a filosofar” [Uribe, 1990: 129].

El doctor Uribe reforzó la alta valoración del pensamiento y de la labor intelectual de su profesor como verdadero humanista, con las siguientes palabras: “Y tal es la labor de todo auténtico Maestro: no la del dogmatizador ni la del que impone su criterio ni un sistema de pensamiento, sino la de quien inquieta la mente de sus discípulos para que piensen por su cuenta y riesgo, lo que no significa que el Maestro carezca de convicciones ni de certezas. Claro que las tiene – y las tenía Cayetano -, como hombre que sabe que la inteligencia fue hecha para buscar la verdad. Pero que sabe también que a la verdad no se llega por imposición sino mediante la búsqueda propia; búsqueda en la que el discípulo es guiado, pero dentro del respeto a su libertad. Y sabe además que, fuera del campo de las verdades fundamentales, está el inmenso [universo] de lo opinable y discutible. En el que habrá que seguir profundizando para encontrar nuevas verdades. Y nuevos problemas, ya que el horizonte del saber y el del misterio se confunden en lo infinito. Por haberse acercado en gran parte al tipo ideal del Maestro, Cayetano Betancur fue una de las inteligencias más poderosas que han existido en Colombia. Tal vez el talento filosófico más grande que nuestro país ha producido. Esto puede y debe decirse hoy, cuando desaparecido de este mundo; la frase no puede sonar a adulación sino a reconocimiento de su innegable mérito [Uribe, 1990: 130].

La obra de Cayetano Betancur transitó en dos espacios que se complementan. El primero, ligado a los fundamentos hermenéuticos de la interpretación jurídica, con su obra titulada: Bases para una lógica del Pensamiento Imperativo [Betancur, 1968] y vinculado, también, con la discusión acerca del sentido de la juridicidad para el hombre, reflexión que realizó desde muy temprano en su tesis de grado que llevaba como título: Ensayo de una filosofía del derecho [Betancur, 1959], que publicó cuando contaba apenas com veintiséis años de edad. El segundo espacio en el que se situó la dinámica de su obra es el correspondiente a las relaciones entre Derecho y Sociedad. En este terreno sobresalen sus dos obras tituladas: Sociología de la autenticidad y la simulación [Betancur, 1955] y Las virtudes sociales [Betancur, 1964].

Cayetano Betancur se caracterizó, desde el punto de vista de la forma de expresión, como un estilista de la lengua castellana, “que – afirma René Uribe - manejó siempre con claridad, precisión y elegancia. Dentro de una sociedad que le impedía solazarse, afortunadamente, en la contemplación de sus propias frases. Por ello era justo que ingresara como miembro de número a la Academia Colombiana, donde reemplazó a otro gran pensador antioqueño: el profesor Luis López de Mesa (1884-1967). Dos pensamientos y dos estilos que no podían ser más diferentes entre sí, pero con una semejanza fundamental: la de la constante preocupación por las riquezas del espíritu como lo supremo de la vida terrena” [Uribe, 1990: 130].

Como humanista cristiano, Cayetano Betancur dió vida a sus creaciones intelectuales, situándolas en el contexto de la vivencia religiosa que iluminó sus escritos. Era un humanista cristiano. A propósito de esta luz que ilumina su magna obra de jurista, filósofo y profesor, escribió René Uribe: “Como epígrafe a su primigenia Filosofía del Derecho colocó la inolvidable frase de Pablo Luis Landsberg, que constituyó siempre el norte de su pensamiento: ‘El filósofo que cree en la revelación no tiene el orgullo de poseer la filosofía sino la humildad de necesitarla’. Bella y lograda obra” [Uribe, 1990: 130-131].

Epílogo: La dimensión escatológica del Humanismo Cristiano de René Uribe Ferrer en El grito de Job.

Que en la vida y en la obra del Maestro René Uribe Ferrer la dimensión religiosa estaba presente, nadie lo duda. Pero también es cierto que entre las dos perspectivas, la intelectual y la religiosa, el pensador le reconocía a la dimensión temporal su independencia, siendo apenas la propia convicción y la postura ética el trait-d´union entre ambas. De ahí su inmensa tolerancia frente a los que de él divergían en materia religiosa.

Esa sensibilidad espiritual para reconocer los límites entre religión y vida de la inteligencia, fué puesta en destaque por Otto Morales Benítez, con las siguientes palabras: “En Uribe Ferrer prima el afán de la reivindicación y salvación del hombre a través del espíritu. Y como buen católico, apoyándose en la gracia. Es una fe limpia, sin gazmoñería. Pero las obras no las examina en esa exclusiva función. Revela conocimiento del razonar teológico de la iglesia, de la patrística, de la filosofía cristiana. Sereno en sus apreciaciones; armonizando el pensamiento de autores y de épocas. De lo medieval a lo contemporáneo. De San Buenaventura al II Concilio. Es revelación de precisión. Como que una guía superior decidiera la meticulosidad de sus apreciaciones. El Evangelio lo cita con conocimiento y con sabiduría de intérprete. Con acento de cristiana tolerancia se preocupaba de autores separados de su credo. Veamos un sólo ejemplo: Neruda, lejos de su ideología. Pero capaz de aprisionar su mensaje. Sobresale el pluralismo para deliberar. Calificaba con cuidado y si debía aclarar los juicios, lo hacía con evidencias. No se sometía a la crítica pasional. El, dijo: ‘La erudición vivida nunca es superflua ni inhumana’ “.

“Lo caracterizó – continúa Otto Morales – el afán de libertad: en lo intelectual, en lo religioso. Por esto su pensamiento alcanza tanta amplitud. No estaba encasillado. No hay dominio ni de los prejuicios ni de los dogmatismos. Tenía serenidad y objetividad. No se ataba al providencialismo religioso, a pesar de su fe. De allí que abarcara tanta materia disímil. Sus comentarios son reflexiones sobre las obras que analizó. Lo sacudió la miseria colectiva. El dolor social. Su sentido cristiano lo ponía en solidaridades. Fué su pasión por la justicia, como inmanencia del predicado divino que le permitió su cercania al hombre, sus luchas, sus dolores, sus alegrías. Así lo vivió y lo proclamó” [Morales apud Uribe, 1990: 49].

La vivencia del dolor y de la miseria humana fué explicitada poética y trágicamente por nuestro autor en su bello poema titulado: El grito de Job [Uribe, 2013], que es un desahogo existencial frente a su finitud y a la experiencia de nuestra precariedad ontológica. En una noche, según el testimonio de uno de sus hijos, Ignacio René, el poeta dió vida a su angustiado poema, en el que coloca, con sufrimiento y perplejidad, las facetas lancinantes de su finitud, dolorosamente vividas por su sensibilidad de poeta-pensador y de cristiano frente al hecho innegable del dolor del género humano en todas sus manifestaciones. Dió lugar así nuestro autor a un bello poema de tono sapiencial, como sapiencial fué el arquétipo bíblico en el que se inspiró (El libro de Job) para narrar sus perplejidades existenciales y de angustiado creyente frente al dolor de la Humanidad, que hace contrastar la finitud y la maldad con la creencia en un Dios que es amor desde el comienzo.

La historia de siglos del género humano es, para el poeta-sentidor, una “Historia de dolor”. Lo que podría ser una sinfonía de la armonía universal se convirtió en una cacofonía de frustraciones y dolor. Esta es la paradójica vivencia de nuestro poeta-pensador al comienzo de su poema:

“Ante la maravilla del espacio estrellado,

cuyo resplandor todavía cae

Sobre nuestros ojos y nuestras almas,

sedando nuestra angustia

y dejándonos plenos de serenidad y beatitud.

Tu obra es bella, Señor, tu obra es bella!

Y viste que lo hecho era bueno.

Y a través de millones de siglos

El cosmos siguió su evolución,

Recorriendo las rutas que tu Providencia le trazó,

Y surgió la vida.

(...)

El primer animal se dio cuenta de que sentía y vivía

Y sufrió.

La conciencia y el dolor brotaron gemelos.

(....)

Y el dolor continúa

- de ello hace quinientos millones de años

Según los sabios

(....)

Y continuará eternamente,

Como Tú,

Porque tu palabra lo ha enseñado:

El Infierno, la suma y compendio del dolor, será eterno.

Tú lo has manifestado

Y tu palabra es infalible.

Sigues viendo buena tu obra, Señor?” [Uribe, 2013: 15-17].

La historia del hombre, para nuestro poeta-pensador, se une a la perplejidad del dolor de la vida y añade, desde su comienzo, otra contradicción: es pecador. Al respecto, reclama así el poeta-sufridor:

“(...) Habías hecho al hombre.

La obra maestra de tu plan creador.

Del plan de tu Poder,

De tu Sabiduría

Y de tu Amor.

Y ese hombre

El primero,

el que salió de tus manos y de tu soplo

como la obra perfecta de tu creación,

pecó.

Cayó en la culpa que Tú habías previsto

Y desde entonces

(....)

La humanidad arrastra el peso del pecado heredado.

(....)

Desde entonces

La masa incalculable del dolor

Gravita sobre la multitud incalculable de los hombres.

Sobre la obra predilecta de tus manos.

Y sigue creciendo” [Uribe, 2013: 19-20].

Temeroso frente a su fragilidad y a su dolor, el poeta-creyente reza:

“Tú nos creaste, Señor,

Y Tú eres Bondad infinita.

Por qué el dolor inmenso, creciente, eterno?

Por que?

Tú nos creaste, Señor,

Y Tú eres Misericordia infinita.

Por qué el dolor inmenso, creciente, eterno?

Por qué?

Tú nos creaste, Señor,

Y Tú eres Amor infinito.

Por qué el dolor inmenso, creciente, eterno?

Por qué?

Tú te bastas plenamente a Tí mismo.

Tú encuentras la absoluta felicidad en Tí mismo.

En tu trina unidad.

Por qué, Señor, nos creaste?

Para qué Señor, nos creaste?

Por qué? Para qué?

Por qué Señor, la humanidad

A través de cien mil

O quinientos mil

O dos millones quinientos mil años,

Ha sido y seguirá siendo

carne de esclavitud,

carne de cañón,

carne de burdel,

carne de tortura,

carne de angustia, carne de Infierno?

Por qué?” [Uribe, 2013: 23-24].

Después de describir, en una especie de descenso dantesco a los Infiernos, todos los dolores pasados, presentes y futuros de la Humanidad, el poeta centra su atención en el sufrimiento de la carne torturada por la maldad de los hombres:

“(...) Muchos de los que sufren son inocentes.

Hemos visto la cremación de los niños,

la castración de los impúberes,

la violación de las adolescentes,

la crueldad cebada sobre la carne

en que no ha destellado aún la razón.

Es necesario el sufrimiento de los inocentes

Para que resplandezcan tu Sabiduría,

Tu Justicia y tu Misericordia eternas?

“Si para hacer feliz a toda la humanidad

Fuera menester martirizar a un solo niño,

Te avendrías tú a hacer de arquitecto con esos cimentos?

Pregunta Iván Karamázov a su hermano Alioscha.

(La cita no es textual, no hace falta).

No, no me avendría, responde Alioscha”.

Pero Tú has construído un mundo de dolores innumerables

Sobre el dolor de innumerables de criaturas inocentes.

El sufrimiento de los adultos sobre el sufrimiento de los niños.

Tu trono debe levantarse

Sobre cadáveres de niños

Sacrificados y torturados?” [Uribe, 2013: 43].

Frente a toda esa desgracia de tintes apocalípticos, la fe decae y la esperanza se marchita. La cultura humana perde su razón de ser. En dónde se encuentra el Dios de Amor que se revela en La Biblia? He aquí la pregunta angustiada del poeta-creyente-sufridor:

“El amor,

El éxito temporal,

la ciencia,

el arte,

todo, a la postre,

vanidad y apacentarse de viento.

Y la fe,

Para muchos de esa minoria

Que tiene, que tenemos el don de poseerla,

Vacila y se oscurece en las horas supremas.

Hacia dónde miras en esos instantes,

Señor?” [Uribe, 2013: 45].

Tiene algún sentido nuestro mundo humano, ante la perspectiva de tanta destrucción? Esa trágica “transitoriedad” es así descrita por el poeta:

“Y como huella del paso del hombre por su superfície,

Sólo quedarán algunos, monumentos

de piedra,

de metal,

de concreto,

de los que el iluso soñó eternos.

Algunos miles de años - instantes – más

(instantes y milenios serán ya lo mismo

cuando falte la conciencia),

Y la fuerza corrosiva de los agentes naturales

habrá borrado toda huella del hombre.

Cualquier astrónomo de remotos planetas

que observe la Tierra,

la juzgará un astro muerto,

como hoy nuestra luna,

Y se preguntará si algún día

Floreció aquí la vida.

Dónde el orgullo de los conquistadores,

de los genios,

de los filósofos,

de los poetas,

de los que pretendieron interrogar al Infinito?

(....).

Tiene algún sentido todo esto,

Señor?

Por qué?

Para qué?

Sigues creyendo que tu obra fué buena?” [Uribe, 2013: 51-53].

El poeta-sufridor-profeta se siente “una voz que clama en el desierto” y, desde su soledad, levanta el siguiente diálogo-plegaria al Señor:

“He dialogado contigo, Señor.

Me he atrevido a dialogar contigo

En estos minutos de intensidad eterna,

en que el prisionero de los problemas insolubles

se ha golpeado el cráneo

contra los muros de la tiniebla impenetrable.

Me he atrevido a interrogarte,

Como tu siervo Job,

porque las palabras no cabían dentro de mí,

y el corazón y el cerebro,

pobres agrupaciones de células,

pero de células sufrientes, amenazaban romperse.

He dialogado contigo, Señor,

Porque necesitaba hablar

y necesitaba escucharte.

No soy capaz de sentirme solo

frente al espacio ilimitado

Ni frente al abismo interior.

Necesitaba hablarte.

(....).

Este grito,

Débil como el estridular del grillo,

y monótono como él,

ha subido apenas lo que sube la columna de humo

de una pequeña hoguera,

que se disipa sin dejar huella? [Uribe, 2013: 55-56].

El poeta-pensador-creyente recibe una primera respuesta: la tranquilidad de la noche, su “silencio acogedor”, la beleza del campo, la simplicidad e inocencia de la hormiga y de la fiera, la inconmensurabilidad del océano y del cielo, ya son una respuesta, como lo proclaman los místicos de todos os matices como Juan de La Cruz o Teresa de Lisieux y los poetas-filósofos de todas las escuelas, como Platón, León Hebreo, Giordano Bruno, Gottfried Leibniz o Vicente Ferreira da Silva. A propósito, nuestro poeta exclama:

“Calla mi garganta fatigada.

El ansia de interrogación y protesta

se distende como la cuerda del arco,

tras disparar la saeta.

El silencio acogedor de la noche

me cubre,

y la luz titilante de las estrellas

va sosegando poco a poco

la pequeñez de mi carne

y la limitación de mi espíritu.

El vasto corazón de la naturaleza

me comunica su palpitar

y me va llenando de sí.

El pensamiento se dispersa confuso

y una paz extraña comienza a inundarme.

Algo sobrehumano me rodea.

La naturaleza es bella,

con belleza serena y sedante,

cuando no la mancha la presencia del hombre.

Cuando la sentimos cerca de nosotros

pero sin contaminarse de nuestra culpa.

La flor,

la hoja de hierba,

y el íris maravilloso de la mariposa,

y la maravillosa insignificancia del gusano,

y la selva,

y la inocencia tremenda de la hormiga y de la fiera,

y el océano y el cielo inmensurables,

nos saturan de su presencia.

Y de la presencia,

oculta bajo sus velos,

de una Hermosura infinita y sosegadora.

Algo sobrehumano me rodea

y me penetra.

Una ternura que se disuelve en lágrimas

de una felicidad momentánea

pero plena, inconmensurable.

He monologado

o Dios me responde en el silencio de su obra,

deslumbrante de inocencia,

de cósmico amor?

Si el mal impera en el universo,

cómo explicar estos instantes,

de intensidad ilímite,

en que la contemplación de la naturaleza

nos revela algo superior a su limitación

y a nuestra limitación?” [Uribe, 2013: 59-60].

Pero la revelación del Absolutamente Otro no para ahí. Abriendo la Escritura Sagrada, en Job XLXII, 1-5, nuestro pensador lee:

“Respondió Job, diciendo: Sé que lo puedes todo

y que no hay nada que te cohíba.

cierto que proferí lo que no sabía,

cosas difíciles para mí, que no conocía.

sólo de oídas te conocía;

mas ahora te han visto mis ojos”.

Recordando la noche de la Pasión de Cristo en Getsemaní, nuestro poeta continúa así su angustioso diálogo:

“La noche estrellada me envuelve.

En otra noche así,

bajo el temblor de las mismas estrellas,

lejanas y sordas; postrado sobre la misma tierra,

dura y fría;

junto a las ramas de los olivos impasibles,

un hombre,

el Hijo del Hombre,

soportó durante horas interminables

- muy cortas para los relojes de arena –

la angustia toda de la especie humana.

Y ese hombre era Dios.

Eras Tú, Señor”.

(....).

“Pero Tú también esa noche

clamaste a tu Padre,

Mientras gravitaban sobre tu conciencia sin pecado,

los pecados y las miserias de tus criaturas,

los pecados de todos los hombres,

mis pecados.

Y por nosotros,

por todos nosotros

soportaste la angustia más atroz

que hombre alguno haya soportado.

Y luego los tormentos físicos

- salivazos, azotes, espinhas, clavos –

y los tormentos morales

- abandono, traición de los amigos,

ingratitud y calumnia –

y, al final, la muerte

y la conciencia del abandono total:

”Dios mío, Dios mío!

Por qué me has desamparado?”

Una noche como ésta,

hace más de diez y nueve siglos,

um hombre, que era Dios,

clamó a su Padre, Dios.

Clamó,

sacudido em sus entrañas y en su espíritu,

por el misterio del mal”.

(...)

Pero ya comprendo algo:

comprendo la radical limitación de mi mente.

Comprendo mi incapacidad de comprender

los planes de tu creación

de la que soy sólo uma partícula, una chispa.

y vislumbro – no comprendo –

que en esa incomprensibilidad de tus designios,

el mal, aun en sus formas más atroces

(la esclavitud, la guerra, el burdel,

la tortura, la angustia,

la muerte, el infierno),

es un sendero que,

como todos,

lleva a la Bondad infinita.

Al triunfo de tu Bondad” [Uribe, 2013: 63-67].

En un último lance de reflexión-oración, nuestro pensador-creyente-poeta hace un acto de entrega incondicional en las manos de Dios, pidiendo humildemente perdón por sus pecados. Es bella esta oración, que cito parcialmente:

“Señor:

No te pido perdón por mis palabras,

Por mis interrogaciones presuntuosas y atormentadas.

Bien sabes

que si he clamado hacia el firmamento,

es por mi inmensa,

por mi absoluta fe en Ti.

Te pido perdón, sí,

por mis innumerables culpas

(....).

No me he entregado a mis hermanos

como Tú sí te entregaste a todos

En el don sapiente del acto creador,

en la humillación amante de la encarnación,

en el tormento de la redención,

en la comunicación eucarística.

A pesar de todos los atenuantes,

hay algo, mucho, de lo que soy culpable.

Y entonces, por qué juzgo?

“Oh, hombre! Quién eres tú

para pedir cuentas a Dios?

Acaso dice el vaso al alfarero:

Por qué me has hecho así?

Sólo comprendo que, aunque todo lo he recibido de Tí,

soy culpable.

Comprendo siquiera esto?

Es ingenuo razonar: Creo.

Me abandono en tu Bondad infinita, Señor.

Apiádate de mí. Apiádate de nosotros.

De todos los hombres que tu Amor ha creado.

Que son culpables, como yo,

Y débiles y torpes, como yo.

Estamos en tus manos omnipotentes y misericordiosas,

Señor.

(....)

Señor.

Humildemente, serenamente, totalmente.

Hágase tu voluntad

Y sólo tu voluntad.

Unicamente te pido fuerzas

para someterme perfectamente a ella.

Porque sé que,

cualquiera que sea mi destino eterno,

tu juicio será efecto de tu Justicia,

De tu Misericordia y de tu Sabiduría inifinitas,

Infinitamente paternales.

Y donde tú dispongas

que sea mi morada ultraterrena,

mi alma y mi cuerpo – todo mi ser –

cantarán tu gloria” [Uribe, 2013: 69-72].

René Uribe Ferrer fué un poeta. Así lo atestigua el poema El grito de Job y de ello dieron testimonio sus más allegados, familiares y amigos. Como escribió uno de ellos, el dr. Alberto Restrepo Arbeláez, de quien tuve la satisfacción y el honor de ser profesor auxiliar en la UPB, al comienzo de mi carrera docente: “(...) lo que ignoran casi todos, excepto los que tenemos la fortuna de ser amigos suyos, es que Uribe Ferrer es un poeta. La oculta presencia de su poesía circula en secreto al través de su dicción castiza y castellana, de claro pensamiento transido siempre de emoción profunda y diestra intuición” [Restrepo Arbeláez, apud Uribe, 2013: 75-76].

Uribe Ferrer es un poeta y es, también, un místico, cuya convicción fundamental consiste en que, como afirma su hijo Ignacio René, “Dios tiene un plan y que el hombre es incapaz de comprenderlo y que el sentido racional, antes que aclarar el panorama, lo oscurece ante la magnitud del misterio. De ahí la respuesta de Job a todos sus padecimentos: reconocer su pequeñez y a pesar de permanecer en su situación, confía en las palabras de Dios; de Él y sólo de Él procede el sosiego” [apud Uribe, 2013: 77].

Bella cima que corona al Humanismo Cristiano de René Uribe Ferrer.

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