LUÍS XIII, O REI SOLDADO, COM O CARDEAL RICHELIEU - INÍCIOS NA MONARQUIA ABSOLUTA DO ILUMINISMO FRANCÊS, NO SÉCULO XVII
Partamos da caracterização que, do ângulo do pensamento, Immanuel Kant (1724-1804) faz da Ilustração, chamando a atenção para o fato de que, se ela é o domínio da razão na vida de cada um, de outro lado, não deixa de ser verdadeiro que é muito cômodo permanecer na menoridade intelectual. Para o pensador alemão, a Ilustração consiste na “Saída do homem da sua menoridade, da qual ele mesmo é responsável. Menoridade, ou seja, incapacidade de se servir do seu entendimento sem a orientação de outrem, menoridade da qual ele mesmo é responsável, pois a causa reside não na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem para se servir dele sem a tutela de outro. Sapere aude! Tem coragem para te servir do teu próprio entendimento! Essa é a divisa das Luzes. A preguiça e a covardia são as causas de que uma grande parte dos homens permaneça, prazerosamente, em minoria de idade ao longo da vida, apesar de que a natureza os liberou, já há bastante tempo, da direção alheia (naturaliter majorennes) e, por isso, é tão fácil para outros se erigirem em seus tutores. É tão cômodo ser menor de idade!” [Kant, 1993: 17].
Ora, essa saída da menoridade intelectual realiza-se, na Europa, ao longo dos séculos XVII e XVIII. Conquistada no século XVI a liberdade de pensamento no plano religioso, com o livre exame, nos dois séculos subseqüentes esta liberdade alargar-se-á ao plano político, primeiro, com a consolidação, na França, da raison d’État iluminista, efetivada pelo absolutismo de Luis XIV (1638-1715), para depois se aplicar ao plano social, no decorrer do século XVIII. Esse processo culmina com a Revolução de 1789 e a derrubada da velha ordem, passando a sociedade a encarnar os ideais iluministas.
O Ideal da Justiça acompanhará todos esses desdobramentos históricos e a sua conceptualização irá sendo explicada nos vários itens a serem desenvolvidos, acompanhando a evolução histórica do conhecimento.
Esta exposição será dividida em três partes: 1 – Primeiro Momento da Razão Iluminista: o Absolutismo de Luís XIV. 2 – Segundo Momento da Razão Iluminista: a Sociedade Racional e a derrubada do Antigo Regime. 3 – Immanuel Kant, a República das Letras e o equacionamento transcendental da questão da Justiça.
1) PRIMEIRO MOMENTO DA RAZÃO ILUMINISTA: O ABSOLUTISMO DE LUÍS XIV.
Para François Guizot, na sua História da civilização na Europa, a França conheceu o estabelecimento do Estado moderno, plenamente institucionalizado, com o reinado de Luís XIV. Até então não havia, propriamente, uma política de Estado, racional, coerente, continuada. Com Luís XIV aparece uma gestão pública totalmente devotada ao crescimento econômico, político e cultural da França, no cenário internacional, convertendo-a na grande potência da época e superando as Nações concorrentes: Inglaterra e Espanha.
A – O espírito do absolutismo iluminista na França.- O próprio Luís XIV deixou claro o espírito do absolutismo por ele institucionalizado, quando, nas suas Memórias, escreveu o seguinte, para expressar o tipo de relação existente entre os súditos e o governo, fazendo, evidentemente, tudo girar em torno deste:
“Estes dois interesses [dos súditos e do governo] não são mais do que um (...). A tranqüilidade dos súditos só se encontra na obediência. (...). Sempre é menos ruim para o público suportar do que controlar incluso o mau governo dos reis, do qual Deus é único juiz. Aquilo que os reis parecem fazer contra a lei comum funda-se, geralmente, na razão de Estado, que é a primeira das leis, por consentimento de todo mundo, mas que é, no entanto, a mais desconhecida e a mais obscura para todos aqueles que não governam [Luís XIV, 1989: 37].
A questão da Justiça e o seu equacionamento ficam nas mãos do Monarca Absoluto. A sua lenta e firme obra de construção do Estado, garante o reino da Justiça. A concepção do Estado centralizador pressupunha, para Luís XIV, a idéia de que a sua pessoa era o centro do poder, bem como a fonte legitimadora do mesmo nas várias áreas da administração. Mas, se o soberano tinha os seus ministros e os seus intendentes, ele estava seguro de que as decisões fundamentais cabiam à sua inteira responsabilidade pessoal. Nas Memórias frisava a respeito:
“Informado de tudo, escuto os meus súditos mais humildes; conheço a todo o momento o número e a qualidade das minhas tropas, bem como a situação das minhas praças; dou incessantemente as minhas ordens para todas as suas necessidades; trato imediatamente com os ministros estrangeiros; recebo e leio os despachos; redijo, eu mesmo, uma parte das respostas e passo aos meus secretários o cerne das demais; regulo os ingressos e os gastos do meu Estado; faço com que me prestem conta diretamente aqueles a quem coloco nos cargos importantes; conduzo os meus negócios de forma tão secreta quanto nenhum outro tinha feito antes de mim; distribuo as graças pelo meu próprio critério e conservo, se não me engano, aqueles que me servem, embora favorecidos com benefícios, destinados a eles mesmos e aos os seus, dentro de uma modéstia muito longínqua da elevação e do poder dos primeiros ministros” [Luís XIV, 1989: 28]. Toda essa dinâmica política ao redor da sua pessoa, foi traduzida por Luís XIV com o famoso adágio que resume o Absolutismo: “L´État c´est Moi”.
A preservação do Estado, o seu fortalecimento sobre a sociedade e, a partir daí, a política emergente através da legislação outorgada pelo monarca, somente isso garantiria a supremacia da França em face das outras potências da época. Acerca da racionalidade em torno ao fortalecimento do Estado Nacional, François Guizot (1787-1874) escreve o seguinte, se referindo, especificamente, às guerras travadas por Luís XIV:
“Trata-se de guerras de um governo regular, estabelecido no centro dos seus Estados, e que trabalha para conquistar ao redor dele, para estender e consolidar o seu território; numa palavra, são guerras políticas. Elas podem ser justas ou injustas; podem ter custado muito caro à França; há mil considerações para fazer contra a sua moralidade ou contra os seus excessos. Mas, de fato, elas são portadoras de um caráter incomparavelmente mais racional que as guerras anteriores. Elas não são mais nem fantasias nem aventuras. Elas são decididas por motivos sérios: é tal limite natural que é preciso atingir, tal população que fala a mesma língua e que é desejável juntar, tal ponto de defesa que é preciso adquirir contra uma potência vizinha. Sem dúvida que aí está presente a ambição pessoal. Mas examinai uma a uma as guerras de Luís XIV, sobretudo as da primeira parte do seu reinado, e encontrar-lhes-eis motivos verdadeiramente políticos. Vê-las-eis pensadas no contexto do interesse francês, em prol do interesse do poder ou da segurança do país” [Guizot, 1864: 391].
Em relação à raison d’État que presidiu, durante o longo governo de Luís XIV, a sua política externa, Guizot destaca que sob esse reinado consolidou-se, na França, uma diplomacia racional, alicerçada unicamente na busca da estabilidade do poder no interior do país e do equilíbrio do mesmo na Europa, tendo sido superadas as tendências que faziam da política exterior simples continuidade de interesses religiosos ou familísticos. A coisa mais importante do reinado de Luís XIV não foi o estabelecimento do modelo absolutista de governo, mas a busca da racionalidade na política exterior, sempre procurando a segurança e a estabilidade do Estado francês no contexto europeu. A propósito, o historiador francês escreve:
“O poder da França, a sua preponderância na Europa, a submissão das potências rivais, numa palavra, o interesse político do Estado, a força do Estado, essa é a meta para a qual Luís XIV constantemente tendeu (...). Ele agiu muito menos em prol da propagação do poder absoluto, do que por um desejo de poder e de engrandecimento da França e do seu governo” [Guizot, 1864: 393-394].
B – Absolutismo e administração moderna.- Luís XIV, no sentir de Guizot, foi o primeiro a tornar realidade plena o ideal da administração moderna, que consiste em dar ensejo a um conjunto de meios direcionados a tornar realidade, o mais rápida e prontamente possível, o indiscutível predomínio da vontade do poder central em todos os cantos da sociedade, fazendo com que esta comprometa com essa vontade todas as forças sociais, tanto humanas quanto econômicas. Em relação a este aspecto, Guizot frisa:
“Tal foi a obra, efetivamente, da administração de Luís XIV. Até ele, nada havia de mais difícil, na França e no resto da Europa, do que fazer penetrar a ação do poder central em todos os cantos da sociedade e concentrar no seio dele os meios de força de que ela dispunha. Foi para isso que Luís XIV trabalhou e nisso teve um certo sucesso, incomparavelmente melhor do que o obtido pelos governos precedentes” [Guizot, 1864: 396-397].
Alexis de Tocqueville (1805-1859), por sua vez, caracteriza assim a feição eminentemente centralizadora do absolutismo de Luís XIV, que se converteu na identidade do Antigo Regime e que terminou dando ensejo à ulterior tradição estatizante, que ressurgiu com o Primeiro Império: “Um corpo único colocado no centro do Reino, que regulamenta a administração no país todo; um mesmo ministro dirigindo a quase totalidade dos negócios interiores; em cada província, um só agente que cuida de toda a rotina; nenhum corpo administrativo secundário ou corpos podendo agir sem autorização prévia; tribunais de exceção julgando os negócios de interesse da administração e dando cobertura a todos os seus agentes. O que significa tudo isto a não ser a centralização que conhecemos?” [Tocqueville, 1989: 93].
O predomínio indiscutível do Estado absolutista no seio da sociedade pressupõe uma série de medidas políticas, tanto internas quanto externas, que visam a reforçar a imagem do poder. Cuidar dela, no contexto europeu, significa, para o precursor do absolutismo moderno na França, o cardeal Richelieu (1585-1642), em primeiro lugar destruir todas aquelas forças que, no interior do Estado, pretendam diminuir o poder real. Em segundo lugar, o cardeal aconselhava cuidar da imagem externa do Monarca, exaltando, sempre, o seu nome nas nações estrangeiras, notadamente em Roma que era, naqueles tempos, como uma espécie de vitrine do poder. A respeito, escrevia o mencionado ministro de Luís XIII (1601-1643), no seu Testamento político (publicado em 1709):
“Quando Vossa Majestade se resolveu a dar-me ao mesmo tempo a entrada em seus conselhos e grande dose de sua confiança para a direção de seus negócios, posso dizer com verdade que os huguenotes partilhavam o Estado; que os grandes se conduziam como se não fossem súditos, e os mais poderosos governadores das Províncias, como se fossem soberanos nos seus cargos. (...). Não obstante todas estas dificuldades, que representei a Vossa Majestade conhecendo o que podem os reis quando usam bem do seu poderio, ousei prometer-lhe sem temeridade, segundo penso, que Vossa Majestade encontraria o bem do Estado e que dentro de pouco tempo a prudência e a força de Vossa Majestade e as bênçãos de Deus dariam essa nova feição a este Reino. Prometi-lhe empregar toda minha indústria e toda autoridade que lhe aprouvesse dar-me, para arruinar o partido huguenote, rebaixar o orgulho dos grandes, reduzir todos os súditos ao seu dever e exaltar o Seu nome nas nações estrangeiras, ao ponto que devia ser” [Richelieu, 1959:17-19].
Parte essencial da administração moderna sob o absolutismo é o conhecimento objetivo, pelo Monarca, dos recursos humanos e materiais que o Reino possui. Os Intendentes serão os encarregados de fazer o levantamento minucioso das riquezas do país, bem como do número dos seus habitantes. Lembremos que em 1680 Luís XIV institui, para todas as regiões da França, os cargos de Intendentes de Justiça, Polícia e Finanças. Posteriormente, já no reinado de Luís XV (que se estende de 1715 até 1774), em 1730, o chefe dos Intendentes, Orry, que exercia o cargo de controlador-geral, ao efetivar um censo acerca do estado econômico da França, afirmava: “Porque sem este conhecimento, não é possível calcular a quantidade de alimentos necessários à subsistência dos habitantes”. [Apud Dupâquier, 1993: 36].
C – Absolutismo e estética da ordem, no Classicismo.- O funcionamento do Estado Absolutista, centrado em Luís XIV, dá ensejo, nas Letras, à Geração Clássica (1661-1685), algumas de cujas características culturológicas são: - a celebração do reino da ordem (os privilégios do clero e do parlamento são garantidos pelo monarca, numa corte domesticada ao redor dele em Versailles, para onde o soberano transferiu a sua residência em 1682); - a legislação da conformidade às regras sociais (os “homens bons” são aqueles que, de forma mais perfeita, respeitam as convenções ditadas pela Corte. O “bom cortesão possui a cultura necessária para sustentar, com sucesso, qualquer conversa, e vigia as suas palavras, as suas roupas, as suas atitudes, de forma a jamais fugir ao bom tom”) [Castex – Surer, 1947: 3]; - a ortodoxia religiosa (o catolicismo é reforçado como religião do Estado, com a conseqüente derrota do jansenismo) e – o advento do bom gosto - os escritores submetem-se às regras da arte ditadas pelos protegidos da Corte. “A regra das regras consiste em agradar”, afirma Molière (1622-1673).
O Estado tudo controla. Nada escapa aos Intendentes do Rei. Todas as atividades culturais sofrem o carimbo da censura oficial. A Comunidade de Livreiros e Impressores de Paris, rigorosamente controlada pelos emissários do Monarca, exerce o seu domínio irrestrito sobre os produtos culturais. A religião passa a girar ao redor do Soberano. O Catolicismo é a religião do Estado, situação que leva à revogação, por Louis XIV, do Edito de Nantes, em 1685. A língua francesa, como escreve o filósofo Pierre Bayle (1647-1706), em 1680, “é, a partir de agora, o ponto de comunicação de todos os povos da Europa”. Efetivamente, como lembram os historiadores Gaston e Monique Duchet-Sachaux, “no Congresso de Rastadt, em 1714, o francês é utilizado, pela primeira vez, como língua diplomática, em substituição ao latim” [Duchet-Suchaux, 1992: 242].
O governo absolutista, frisa a respeito Robert Darnton (1939-), “(...) tentava controlar a palavra impressa submetendo-a a instituições que representavam o absolutismo de Luís XIV: censura (censeurs royaux ligados à Direction de la Librairie, ou administração do setor livreiro); polícia (inspecteurs de la librairie especializados, comandados pelo chefe da polícia parisiense); e uma guilda monopólica (corporações provinciais e sobretudo a Communautée des Libraires et des Imprimeurs de Paris, que detinha a maior parte dos privilégios e os impunha inspecionando os carregamentos locais). Para ser publicado legalmente, um livro precisava transpor todos os obstáculos desse sistema e estampar um privilégio real impresso com todas as letras. Como um copyright moderno, o privilégio conferia a seu possuidor o direito exclusivo de reproduzir o texto. No entanto, servia também como um selo real de aprovação. Garantia a qualidade e a ortodoxia do texto, asseguradas ainda pela aprovação dos censores, que costumava figurar no começo ou no final do livro. Para ser totalmente legal, um livro tinha de conformar-se aos complexos padrões estabelecidos pelo Estado [cf. Darnton, 1998: 11].
É o universo da estabilidade, depois do sopro vital da Renascença e das agitadas jornadas das guerras de religião, eventos que marcaram, respectivamente, os séculos XV e XVI. Essa estabilidade repercute na arquitetura da cidade de Paris, que segue, nas suas obras, as prioridades assinaladas pelo Poder Real, seja privilegiando os locais de comércio (à luz do colbertismo econômico), seja destacando as Places Royales, que simbolizam o caráter centrípeto da Monarquia absoluta, que, aliás, já tinha eclodido no pacífico monumentalismo de Versailles [cf. Francastel, 1969: 16-17]. A respeito dessa idéia de estabilidade, escreve Paul Hazard:
O espírito clássico, na sua força, ama a estabilidade: ele gostaria de ser a estabilidade mesma. Após a Renascença e a Reforma, grandes aventuras, é chegada a época do recolhimento. A política, a religião, a sociedade, a arte são subtraídas às discussões intermináveis e à crítica insatisfeita. O pobre navio humano encontrou o porto: possa ele aí repousar por longo tempo, permanecer ali para sempre! A ordem reina na vida. Para que tentar experiências que tudo colocam no pelourinho da crítica, por fora do sistema fechado que foi reconhecido como excelente? Há temor em face do espaço que contém surpresas, e há a vontade de, se possível, fazer parar o tempo. Em Versailles, o visitante tem a impressão de que as águas não caem; elas são suspensas, são forçadas a algo novo, são relançadas em direção ao céu: como se houvesse a vontade de faze-las servir eternamente [cf. Hazard,1961: 15].
Se o centro de tudo é o Rei, o escritor não precisa se afastar do seu lugarejo, conquanto cumpra com os requisitos estéticos e comportamentais fixados pela Corte. Esse “provincianismo estetizante” foi caracterizado assim por Hazard: “Quando Boileau (1636-1711) tomava as águas de Bourbon, pensava se encontrar no limite do mundo; Auteuil bastava-lhe. Paris bastava a Racine (1639-1699); e os dois, Racine e Boileau, ficaram bem chateados quando tiveram de seguir o Rei nas suas expedições. Bossuet (1627-1704) jamais foi à Roma, nem Fénelon (1651-1715). Molière (1622-1673) jamais foi rever a butique do barbeiro de Pézenas. Os grandes clássicos são estáveis. Errantes serão Voltaire (1694-1778), Montesquieu (1689-1755), Rousseau (1712-1778); mas não se passou dos uns aos outros, sem um obscuro trabalho” [Hazard, 1961: 17].
2) SEGUNDO MOMENTO DA RAZÃO ILUMINISTA: A SOCIEDADE RACIONAL E A DERRUBADA DO ANTIGO REGIME.
A harmonia desse processo centralizador ensejado pelo absolutismo de Luís XIV entrou em declínio, já no final do século XVII e começo do XVIII. Toda a racionalidade de que era portador o monarca e que lhe possibilitou fazer girar as forças sociais ao seu redor, passou à sociedade que, paulatinamente, foi tomando conta do Estado. A respeito dessa mudança essencial, frisa Guizot: “O fato é incontrovertível. No século XVII, o governo francês está à testa da civilização européia; no século XVIII, ele desaparece: é a sociedade francesa, separada do seu governo, muitas vezes voltada contra ele, que precede e guia nos seus progressos o mundo europeu. É aí que encontramos o vício incorrigível do poder absoluto (...). O que faltava essencialmente à França de Luís XIV eram instituições, forças políticas que subsistissem por si mesmas, capazes de ação espontânea e de resistência” [Guizot, 1864: 400-401].
Trata-se de um período de grande turbulência, mas de enorme riqueza intelectual, algo assim como o surto de vida e de valorização da razão individual que ocorreu na Renascença Italiana, após séculos de estagnação ensejados pelo domínio da Escolástica no mundo do saber. Um escritor do período, o irlandês Laurence Sterne (1713-1768) dá o seu testemunho acerca da forma em que ele enxergava essa explosão de vitalidade e de aplicação indiscriminada da razão a todos os aspectos da realidade, no seio da ilustração francesa: “É uma época tão cheia de luz, que mal existe um país ou recanto da Europa cujos raios não se cruzem e se mesclem uns com os outros. O conhecimento em muitas de suas ramificações é, em muitos casos, como a música numa rua italiana, na qual podem tomar parte aqueles que não pagam nada. (...). Mas não existe nação abaixo do céu em que haja abundância de maior variedade de saber, em que as ciências sejam mais competentemente perseguidas, ou mais firmemente conquistadas do que aqui, onde a arte seja encorajada e, em breve, se erga bem alto, onde a Natureza (tomada em seu todo) tenha tão pouca coisa pela qual se responsabilizar e, para encerrar tudo isso, onde haja mais engenho e variedade de caracteres para alimentar o espírito” [Sterne, 2002: 22].
Em decorrência da riqueza que encobre essa aplicação indiscriminada do princípio do livre exame, vale a pena que nos detenhamos um pouco nos seus aspectos mais marcantes. Alguns deles, aliás, como teremos oportunidade de mostrar, influirão, de forma decisiva, sobre o perfil multifacetado do urbanismo francês e, mais particularmente, revelar-se-ão no audacioso plano de Turgot/Bretez (1739).
Os aspectos que desenvolverei são os seguintes: em primeiro lugar, o livre exame como reação social ao absolutismo. Em segundo lugar, a crise da consciência européia ensejada pelo livre exame. Em terceiro lugar, a importância atribuída às viagens e o conseqüente surgimento de um gênero literário utópico-heroico. Em quarto lugar, a crise da história enquanto disciplina do conhecimento. Em quinto lugar, a valorização do princípio da experimentação e da sua conseqüência no plano da sensibilidade, o prazer. Por último, em sexto lugar, analisarei o pano de fundo do cientificismo (sobre o qual pretende ser organizado esse disperso tabuleiro de conhecimentos e de sensações), polarizado pelo espírito rousseauniano, que já prenuncia os horrores da Revolução de 1789 e do terror jacobino.
A – Livre exame: reação social contra o absolutismo.- Aplicado à sociedade, o princípio do livre exame enfraqueceu o governo e passou a submeter tudo (instituições, tradições, crenças) ao seu implacável crivo. É a revanche da sociedade contra o poder avassalador do monarca. O uso da razão, que inicialmente se espraiou nas revoluções religiosas do século XVI, terminou sendo encampado pelas monarquias absolutas no século seguinte. As respectivas sociedades passaram, paulatinamente, no decorrer do século XVIII, a usufruir desse direito do livre exame. Ora, a universalidade desse processo é o que mais espanta aos observadores da história francesa do período.
“O caráter do livre exame, no século XVIII, - frisa a respeito Guizot - consiste na universalidade. A religião, a política, a filosofia pura, o homem e a sociedade, a natureza moral e material, tudo se converte em objeto, ao mesmo tempo de estudo, de dúvida, de sistema. As antigas ciências são desestruturadas, elevam-se as novas ciências. É um movimento que avança em todos os sentidos, embora surgido de um mesmo e único impulso” [Guizot, 1864: 403-404].
Uma vez de posse da iniciativa, as diversas forças sociais e os indivíduos passaram a submeter tudo ao crivo implacável da razão crítica, demolindo velhos princípios, enxergando novos horizontes, submergindo instituições e tradições na mais radical análise que pretendia checar tudo à luz da experiência. Nada, nem a história, nem o calendário, nem as unidades de pesos e medidas, nem a divindade, puderam se evadir dessa maré montante do racionalismo iluminista, cujo grande orgasmo foi a Revolução Francesa, da qual pretendia sair o homem novo, imaginado por Rousseau no seu Contrato Social [cf. Rousseau, 1966].
Esse processo ocorreu primeiro na Inglaterra, com a Gloriosa Revolução de 1688, e depois na França, já no final do século XVIII. As semelhanças entre ambas as revoluções são grandes, no sentir de Guizot. As diferenças correm por conta da forma extremada em que, na França, ocorreu a revolução do livre exame, que terminou sendo encampada pelo democratismo rousseuniano, tendo dado ensejo a um modelo mais radical de absolutismo, o exercido pelo déspota em nome das massas. Recordemos que uma das mais lúcidas análises sobre o absolutismo exercido em nome das massas foi feita por Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), na sua clássica obra intitulada: Princípios de Política cuja primeira edição data de 1810 [cf. Constant, 1970: 132 seg.].
Na Inglaterra, diversamente, a revolução do livre exame foi mais mitigada, coexistindo os anseios renovadores com a preservação da tradição monárquica, tendo sido todo o processo enquadrado na prática da representação de interesses, com a adoção da Monarquia Constitucional e Parlamentar. O autor que inspirou essa mudança nas Ilhas Britânicas foi John Locke (1632-1704) [cf. Guizot, 1997]. A respeito desse complexo fenômeno escreve o historiador francês: “No século XVIII, eu teria dificuldade para dizer, em verdade, quais eram os fatos exteriores que o espírito humano respeitava, que exerciam sobre ele qualquer domínio. Ele se aborrecia com o estado social na sua totalidade e o menosprezava. Concluiu que estava chamado a reformá-lo tudo, e chegou a se considerar a si próprio como uma espécie de criador. Instituições, opiniões, costumes, a sociedade e o homem mesmo, tudo apareceu como devendo ser refeito, e a razão humana encarregou-se da empreitada. (...) Eis o poder que, no decorrer do século XVIII, encontrou-se em face do que restava do reino de Luís XIV. (...) O fato dominante da revolução da Inglaterra, a luta do livre exame e da monarquia pura, deveria, também, eclodir na França. Sem dúvida que as diferenças eram grandes e deveriam se reproduzir nos resultados. Mas, no fundo, a situação geral era semelhante e o acontecimento definitivo possui o mesmo sentido [Guizot, 1997: 405-406].
B – A crise da consciência européia.- Mas a passagem entre o predomínio do absolutismo iluminista (tipificado, na França, por Luís XIV) e o racionalismo encarnado pela sociedade não foi tranquila. Paul Hazard com muita propriedade denominou essa transição de “a crise da consciência européia,” [cf. Hazard, 1961] ocorrida no período que se estende de 1680 até 1715. Nesse momento de crise, tudo foi posto em dúvida. Cada um, no seio da sociedade, atribuiu-se o direito de tudo submeter ao crivo da razão, sem que importassem as conseqüências. A propósito, frisa Hazard: “(...). Então ocorreu uma crise na consciência européia; entre a Renascença, da qual ela procede diretamente e a Revolução francesa, que ela prepara, não há nada de mais importante na história das idéias. A uma civilização fundada sobre a idéia de dever, os deveres em relação a Deus, os deveres para com o príncipe, os ‘nouveaux philosophes’ ensaiaram antepor uma civilização fundada sobre a idéia de direito: os direitos da consciência individual, os direitos da crítica, os direitos da razão, os direitos do homem e do cidadão” [Hazard, 1961: 9].
Os efeitos desse estado de espírito foram, em primeiro lugar, a morte das antigas tradições e das crenças recebidas dos antepassados; o agnosticismo em matéria religiosa; a quebra da autoridade dos antigos líderes e a sua derrubada, junto com as instituições que tinham sido erguidas em séculos de história; o triunfo do ceticismo em matéria filosófica, enfim, uma ruptura fundamental com o passado. Era necessário – frisa a respeito Hazard – construir uma filosofia que renunciasse aos sonhos metafísicos, sempre enganadores, para estudar as aparências que as nossas frágeis mãos podem atingir, e que devem ser suficientes para nos satisfazer. Era necessário edificar uma política sem direito divino, uma religião sem mistério, uma moral sem dogmas. Era preciso forçar a ciência a não ser mais um simples jogo de espírito, mas decisivamente um poder capaz de submeter a natureza. Graças à ciência, seria conquistada, sem nenhuma dúvida, a felicidade. Reconquistado assim o mundo, o homem o organizaria em prol do seu bem-estar, de sua glória e da felicidade do futuro” [Hazard, 1961: 8-9].
Eric Voegelin (1901-1985) define como uma “revolta egofânica do Ocidente”, na trilha da gnose, repassada ao mundo moderno, no final da Idade Média, por Joaquim de Fiore), essa perda de abertura à transcendência, típica da modernidade, que encontra na Ilustração um dos seus pontos altos. Para Eric Voegelin, o fracasso da maior parte das revoluções modernas, a Francesa, a Alemã e a Russa, (excetuada a Revolução Americana de 1776), decorre do fato de se terem inspirado nessa morte da transcendência apregoada pelos escritores e philosophes do período da crise da consciência européia [cf. Voegelin, 1994].
C – Importância atribuída às viagens e conseqüente surgimento de um gênero literário utópico-heroico.- O período acima apontado de “crise da consciência européia” é muito rico em literatura de viagens. O fato de terem se integrado, nessa época, à economia e à cultura européias, as mais remotas regiões do Planeta, fez com que a imaginação acompanhasse tal epopeia. Ocorreu algo assim como o que acontece, hoje, com a literatura de viagens interplanetárias, que romanceia o esforço de conquista do Cosmo pelo homem.
Esse gênero literário novo possuía, na Ilustração, mais ou menos a mesma estrutura nas mais variadas obras. A fórmula era simples: no início contava-se a história de um manuscrito que foi transmitido ou encontrado de forma prodigiosa. O manuscrito narrava a história de um herói, que enfrentou perigos de toda índole, na maior parte das vezes tendo sido vítima de naufrágio, e que miraculosamente se salvava, chegando a uma terra incógnita, geralmente situada no hemisfério sul. A narrativa descrevia as riquezas e a civilização dessa nova terra, que reproduzia o esquema ideal das Utopias.
O verdadeiro jogo – frisa a respeito Hazard – consiste em se transportar a uma terra imaginária e em examinar o estado religioso, político e social do velho continente. Trata-se de mostrar que o Cristianismo, em geral, e o Catolicismo, em particular, são absurdos e bárbaros; que os governos, em geral, e a monarquia, em particular, são iníquos e detestáveis, que a sociedade deve ser refeita desde as suas raízes e na sua totalidade. Quando esta demonstração fica completa, o herói da viagem fictícia não tem mais o que fazer senão regressar à Europa para ali morrer.
Embaladas nesse novo estilo, foram postas em circulação, no período apontado, numerosas obras que ganharam a popularidade dos hodiernos best-sellers. As modalidades eram as mais variadas: narrativas, descrições, relatos, antologias curiosas, memórias de missionários em regiões longínquas, etc. O cidadão comum, que não saía da sua casa, viajava no grande mundo da imaginação, sentado no canto da sua sala aquecida pela pequena lareira. A literatura do extraordinário o seduzia, o homem comum tinha acesso aos grandes voos da fantasia, nas asas dessa enorme torrente literária que tudo abarcava e que se projetava sobre o desconhecido dos novos mundos, tornando-os familiares.
Os narradores eram viajantes comuns, médicos, missionários, comerciantes, aventureiros. A própria produção filosófica não se furtava a esse clima do extraordinário. Descartes (1596-1650), de forma pioneira, ainda em tempos do classicismo, deu largada à sua sistemática reflexão em torno à razão, a partir de uma viagem ao interior de si mesmo, aventura que devia ser refeita por cada leitor, de acordo com o convite formulado pelo filósofo, no seu Discurso do Método [CF. Descartes, 1937]. Isso para não falar da obra de ficção por excelência da época, O Quixote de Miguel de Cervantes (1547-1616), cuja narrativa estruturava-se, como era praxe, a partir da pressuposição do achado de um manuscrito de autor desconhecido (o misterioso Cide Hamete Benengeli), que o legou à posteridade, em árabe. O grande romancista espanhol teceu o seu relato com magistral ironia, de um lado agradando o leitor com as maravilhosas aventuras do seu herói e dos personagens que, aos poucos, iam sendo engolidos pela fantasia, mas, também, apresentando uma nova modalidade de herói moderno, ícone da Ilustração ibérica.
O herói cervantino, Dom Quixote, efetivamente, é apresentado como a antítese do herói clássico, que busca a estabilidade e o sossego. Com muito acerto Hazard chama a atenção para o fato de Dom Quixote ser um herói da aventura que busca uma utopia, em contraposição, por exemplo, ao “Cavaleiro da Capa Verde”, que no capítulo XVIII da segunda parte do Dom Quixote encarna o Classicismo, ao pronunciar estas palavras: “Me da la vida el temor de lo que será después”, às quais se contrapõem as razões quixotescas, que centram toda a finalidade da vida do homem em optar pelo estreitíssimo caminho da cavalaria andante, que não sossega diante do conquistado, mas que busca novas aventuras [cf. Cervantes, 2004: 686 ss.].
O curioso é que essa literatura do maravilhoso projetava-se, também, sobre a vivência religiosa. Nunca antes se publicou tanto nesse terreno. Os grandes livreiros desse segmento editorial eram inicialmente os judeus, que montaram verdadeiras empresas que procuravam atender a todas as necessidades: as dos próprios judeus, ashkenazi ou sefarditas, e as dos cristãos. Os testemunhos dados pelos historiadores da comunidade judaica de Amsterdã (de finais do século XVII e começos do XVIII), mostram que a mencionada comunidade não só destacou-se nos trabalhos do comércio de cereais, mas também nos relativos à produção bibliográfica. Mas nessa empresa editorial, iniciada por judeus holandeses e portugueses, entraram também os editores cristãos. O historiador Henry Méchoulan escreve a respeito: “Judeus e não judeus iriam unir os seus esforços pelo amor de Deus e pelo lucro, nas associações comerciais que excluíam toda e qualquer discriminação. Menasseh ben Israël (1604-1657), primeiro rabino português formado em Amsterdã, que tinha comparecido em 1634 à feira do livro de Fraknfurt, compreendeu a importância da demanda (editorial) na Polônia e, um ano mais tarde, associou-se a Johannes Jansonius que financiou a impressão de bíblias, de rituais e de saltérios para a Europa do leste. Um pouco mais tarde, dois comerciantes judeus alemães encomendaram-lhe 3000 Pentateucos com comentários de Rachi. Quando se tratava de edições em grandes tiragens, os investidores não judeus estavam sempre presentes. Foi assim que Arent Dirk Bos e Ameldonc financiaram a impressão de 4000 exemplares de uma edição vocalizada da Michna“ [Méchoulan, 1991: 92].
Os intelectuais, outrossim, viajavam, como os aventureiros. O filósofo e o cientista não ficavam mais trancafiados nos seus gabinetes. As viagens constantes e os debates com os seus pares, constituíam duas atividades essenciais. Vê-se que a ciência já obrigava os que a praticavam, a uma das suas exigências básicas: o confronto das opiniões com a comunidade científica. A respeito, frisa Hazard: “Os sábios enriqueciam a sua ciência de cidade em cidade, como Antônio Conti, natural de Pádua, que viajou em 1713 a Paris e em 1715 a Londres, a fim de intervir na querela do cálculo infinitesimal; foi a Hannover para conferenciar com Leibniz e, de passagem pela Holanda, teve o cuidado de visitar Leuwenbroeck. Os filósofos viajavam, não certamente para ir meditar em paz numa sala aquecida, mas para conferir as curiosidades do mundo, tal como fizeram Locke e Leibniz. Os reis também viajavam. Cristina de Suécia morreu em Roma em 1689. E o Czar Pedro partiu para a Europa em 1696” [Hazard, 1961: 18].
Consequentemente, as obras publicadas revestiam esse caráter de best-sellers do gênero em voga, que não se prendia a um único estilo, mas que tinha como denominador comum dar notícia de algo maravilhoso ou atraente para o gosto do leitor. Vejamos alguns títulos: O gentil-homem estrangeiro viajante na França; Il buratino verídico, ou instruções gerais para quem viaja; Guia dos caminhos para ir por todas as províncias da Espanha França, Itália e Alemanha; A cidade e a República de Veneza; Descrição da cidade de Roma para uso dos estrangeiros; Guia para os estrangeiros desejosos de ver e entender as mais notáveis coisas da real cidade de Nápoles; Nova descrição do que de mais notável há na cidade de Paris; As delícias da Itália; Delícias e encantos da Dinamarca e da Noruega; Delícias da Grã Bretanha e da Irlanda; O Estado e as delícias da Suíça; As maravilhas da Europa. Até a filosofia pegou carona nesse gênero do efêmero, como diria, hoje, Gilles Lipovetsky [cf. 2003]. Lembremos que um dos maiores pensadores da época escreveu livro intitulado Filosofia para princesas [Leibniz, 1989].
Com razão Paul Hazard define, de forma muito ampla, o estilo dessas obras, que são escritas tendo como pano de fundo o gosto pelas viagens e a feição, digamos turística, de apreender o mundo: “Gênero literário de fronteiras indecisas, cômodo porque podia tudo abarcar, tanto as dissertações eruditas, como os catálogos dos museus, ou as histórias de amor, a Viagem triunfava. Esse gênero poderia ser uma relação maçante, carregada de dados científicos, ou bem um estudo psicológico, ou também um puro romance, ou bem tudo isso ao mesmo tempo. Havia quem o criticava, e quem o louvava. Mas, tanto elogios quanto críticas mostravam, todos eles, o lugar importante que esse gênero tinha ganhado e de que forma não seria possível se afastar dele. O mesmo gosto que o fazia prosperar, favorecia, também, a indústria dos itinerários e das guias [Hazard, 1961: 19].
A valorização do estranho e do maravilhoso implicou numa sacralização do bon sauvage. Via de regra, as mais afastadas culturas eram modelos de humanidade e civilização. Bastava que fossem desconhecidas e longínquas, sociedades inteiras eram endeusadas. Maometanos, budistas tibetanos e chineses eram considerados arquétipos de refinamento e de ética pública. De todas as culturas exóticas, talvez tenha sido a chinesa a mais valorizada, fato que levou um grande pensador, Leibniz (1646-1716), a deixar obra marcante que louvava o pensamento e as instituições do grande Império, os seus Escritos sobre a China [cf. Leibniz, 1994].
Um viajante da época, Henry de Boulainvilliers (1658-1722), que se interessava também por filosofia natural, destacava o seguinte: “Os Chineses são privados da Revelação; eles conferem ao poder da matéria todos os efeitos que nós atribuímos à natureza espiritual, da qual eles rejeitam a existência e a possibilidade. Eles são cegos e, possivelmente, obstinados. Mas são assim depois de quatro ou cinco mil anos e a sua ignorância, ou teimosia, não privou ao seu estado político de nenhuma dessas maravilhosas vantagens destinadas aos homens razoáveis (...): comodidade, abundância, prática das artes necessárias, estudos, tranqüilidade, segurança. (...). É de se admirar que, dentre as grandes religiões da Humanidade, não haja nenhuma que, sem o auxílio da Revelação e rejeitando igualmente os maravilhosos sistemas e os fantasmas da superstição e do terror tenha podido, como (a Cultura Chinesa), oferecer um fundamento útil para a conduta dos homens, alicerçando tudo apenas sobre as bases do dever natural [apud Hazard, 1961: 32-33].
O gênero literário em ascensão tinha a sua utopia: as civilizações longínquas. E assinalava uma tarefa ao herói, o homem comum da Europa de fins do século XVII e começo do XVIII: destruir tudo o que lembrasse a civilização ocidental, considerada como a anti-utopia. Tarefa deveras trágica, pois deixaria sem chão um país, como a França, que na segunda metade do século XVIII faria as maiores mudanças sofridas por uma nação europeia ao longo da sua história. Acerca desse quadro de destruição que se anunciava, assim escreve Paul Hazard: “O que impressiona nesses romances, é uma vontade continuada de destruir. Nenhuma tradição que não seja contestada, nenhuma idéia familiar que seja aceita, nenhuma autoridade que possa subsistir. São demolidas todas as instituições; tudo é contraditado à vontade. Velhos sábios aparecem oportunamente para substituir, com os seus sermões laicos, os ministros do culto; eles cantam as vantagens das repúblicas incorruptíveis e das oligarquias tolerantes, da paz que é obtida pela persuasão, da religião sem sacerdotes e sem igrejas, do trabalho suave que se converte em prazer. Eles pregam a sabedoria que reina nas suas terras, terras admiráveis que esqueceram a noção do pecado. Lá em cima, um salto de imaginação reconduz à aventura, uma obscenidade alegra por um instante o leitor; pelo menos, o autor pensa nisso. Logo a seguir, continua a mostrar como nossa vida cotidiana é fatigante, rasteira, não razoável, triste. E volta a pintar os dias felizes que se vivem nesse país que não existe” [Hazard, 1961: 34].
D – A crise da história enquanto disciplina.- Este aspecto é paradoxal. Pois se o que interessa é o novo, o maravilhoso, o que se passa alhures, bem poderíamos supor que se valorizasse, nessa época, a ciência histórica. Mas não acontece isso. A historiografia é simplesmente impossível. Porque os pressupostos das sociedades, situados no nevoeiro dos tempos, são inatingíveis. Não há uma idéia clara e distinta que nos permita fazer entender o que se passava nas cabeças dos nossos antepassados, e nas dos antepassados dos outros povos. A humanidade seria como uma assembléia de doidos, cada um contando de que forma vivem os seus fantasmas.
O Iluminismo simplesmente jogou pela janela o senso do histórico. O homem, na sua individualidade, é necessariamente passional, crédulo, mal instruído, negligente. Para fazer história, como dizia o dramaturgo Bernard de Fontenelle (1657-1757), seria necessário achar um ser humano que “tivesse sido expectador de todas as coisas, ao mesmo tempo que indiferente e dedicado” [apud Hazard, 1961: 57]. O historiador seria como o metafísico que, de posse de determinados fatos, elabora uma interpretação deles puramente teórica, sem condição de verificar a validade desse esquema conceitual, e sem que tenha certeza de que apreendeu os fatos como eles são. A conclusão que podemos tirar dessa situação é que, como diz Hazard, “(...). No profundo das consciências, a história entrou em falência, e o sentimento mesmo da historicidade tende a ser abolido. Se o passado é abandonado, é porque ele parece inconsistente, impossível de ser apreendido, e sempre falso. Perdeu-se a confiança naqueles que pretendiam conhece-lo. Eles, ou bem se equivocavam, ou bem mentiam. Houve como que um grande desabamento, depois do qual não se viu já mais nada de certo, senão o presente; e todas as miragens tiveram de refluir em direção ao futuro” [Hazard, 1961: 38].
No seio do Iluminismo surge, na segunda parte do século XVIII, uma tentativa de pôr ordem na irracionalidade da história, atrelando os fatos humanos a fatores inamovíveis, como as causas físicas que movimentam os astros. É a física de Newton (1643-1727) aplicada aos fatos humanos, trabalho de que se desincumbe Pierre-Simon de Laplace (1748-1827) na sua obra intitulada: Ensaio filosófico sobre as probabilidades, na qual propunha o seguinte: “Apliquemos às ciências morais e políticas o método fundado na observação e no cálculo, método que nos tem servido tão bem nas ciências naturais” [apud Rosanvallon, 1985: 22].
Tocqueville, aliás, tinha alertado para a perda do senso histórico, bem como para o esquecimento da dimensão humana, aspectos que se escondem por trás desse historicismo cientificista. A propósito, escreve: “Os historiadores que vivem nos tempos democráticos não recusam, pois, apenas atribuir a alguns cidadãos o poder de agir sobre o destino do povo; ainda tiram aos próprios povos a faculdade de modificar a sua própria sorte e os submetem ora a uma providência inflexível, ora a uma espécie de cega fatalidade. Segundo eles, cada nação é invencivelmente ligada, pela sua posição, sua origem, seus antecedentes, sua natureza, a certo destino que nem todos os esforços poderiam modificar. Tornam as gerações solidárias umas das outras e, remontando assim, de época em época e de acontecimentos necessários em acontecimentos necessários, à origem do mundo, compõem uma cadeia cerrada e imensa, que envolve todo o gênero humano e o prende. Não lhes basta mostrar como se deram os fatos; comprazem-se, ainda, em mostrar que não podiam dar-se de outra forma. Consideram uma nação que chegou a certo ponto da sua história e afirmam que foi obrigada a seguir o caminho que a conduziu até ali. Isto é muito mais fácil que mostrar como teria podido fazer para seguir um melhor caminho” [Darnton, 1998].
E – Valorização do princípio da experimentação e da sua consequência no plano da sensibilidade, o prazer.- Robert Darnton deixou um acabado estudo acerca da forma em que o corpo humano, no Iluminismo, entendido como máquina perfeitíssima inserida no grande mecanismo do cosmo, abria a porta para a busca do prazer, não na forma um tanto ingênua da descoberta do mesmo como eclosão primaveril da vida, como em Boccaccio (1313-1375), no início da Renascença, mas na versão investigativa de quem pode desmontar essa maravilhosa máquina, conhecê-la nas suas mais escondidas dobras, a fim de extrair dela o máximo de satisfação, algo perfeitamente calculável. Esse constituiria, no sentir de Darnton, o leitmotiv dos denominados por ele de “best-sellers proibidos da França pré-revolucionária” [Darnton, 1998].
Certamente encontraremos uma diferença bastante grande entre o frescor das Carmina Burana renascentistas e as anatômicas e nada poéticas abordagens do corpo humano numa obra típica do século XVIII, como o relato intitulado: Thérèse philosophe, atribuída a um certo Jean-Baptiste de Boyer, marquês de Argens. A poesia erótica cede lugar à tentativa cartesiana de descrever a realidade apreendida à luz de um princípio que tudo explica, em função da estrutura das nossas máquinas corporais, pois, como diz o autor de Thérèse philosophe, “(...) A disposição de nossos órgãos, o arranjo de nossas fibras, certo movimento de nossos fluidos – tudo determina o tipo de paixões que agem sobre nós, dirigindo nossa razão e nossa vontade nos menores e nos maiores atos que realizamos. Assim são formados os fanáticos, os sábios e os tolos” [apud Darnton, 1998: 268].
Busca constante do prazer, exposição minuciosa das molas corporais do mesmo, narrativa licenciosa que, por vezes, chega às raias do cabotinismo libertino e da pornografia, os autores que fazem sucesso nesse gênero são numerosos. Lembremos a obra do Marquês de Sade (1740-1814) [cf. Sade, 1969], bem como a de outros escritores menos famosos, mas nem por isso menos lidos na sua época, como o visconde de Guillerages (1628-1685), aristocrata amigo de Racine e próximo a Luís XIV, Claude-Prosper Jolyot de Crébillon, conhecido como Crébillon Filho (1707-1777) e o barão Dominique Vivant Denon (1747-1825), que foi o primeiro diretor do Museu do Louvre [cf. Guillerages, Crébillon & Denon, 2001].
Destaquemos, para finalizar este item, que a literatura que deu vazamento a estas idéias era claramente subversiva para os padrões de moralidade do Estado Absolutista. Ela contribuiu à sua derrubada. Os controles oficiais, rigorosamente exercidos nos tempos de Luís XIV, com o avanço do século XVIII foram arrefecendo, pressionados pelos editores piratas, que se subtraiam à férula do absolutismo. A respeito, frisa Robert Darnton: “Dezenas de editoras surgiram junto às fronteiras francesas. Centenas de agentes atuaram num sistema clandestino para levar os livros aos leitores. Entretanto, essa vasta indústria desviou grande parte da riqueza do reino e ao mesmo tempo difundiu em seus domínios muitas idéias nada ortodoxas. Vendo-se incapaz de destruir a concorrência que ajudara a criar, a administração francesa inventou categorias para permitir a comercialização dos livros que não podiam receber um privilégio real, porém não atacavam a Igreja, o Estado ou a moralidade convencional. Em 1750, inspetores de livros distinguiram num espectro amplo variadas nuanças de legalidade que iam de privilèges a permissions tacites, permissions simples, permission de police e simples tolérances. Pouco a pouco, de maneira quase imperceptível, a legalidade descambou na ilegalidade. Entrementes, porém, uma literatura libertina florescera, minando todos os valores ortodoxos do Antigo Regime” [Darnton, 1998: 11-12].
A literatura pornográfica do século XVIII mantinha uma característica comum aos demais romances de aventuras: queria seduzir o leitor já a partir do título. O tempo urge, novas experiências estão a ser oferecidas ao público e o escritor que trata acerca de temas despudorados procura chamar a atenção dos seus fregueses – medida perfeita de marketing literário – carregando as tintas nos títulos das suas obras e ilustrando vivamente as capas. A respeito, escreve o estudioso Jean-Marie Goulemont (1937-): “O livro seduz pela sua capa, seu título, sua página de título, antes de enfeitiçar pela leitura” Goulemont, 2000: 172].
De fato, é só dar uma olhada em alguns títulos desse tipo de literatura, para chegar à conclusão de que os escritores de temas pornográficos tinham chegado a um vale-tudo para conquistar a atenção dos seus leitores. Eis uma pequena mostra: Vênus no claustro ou a religiosa de camisola (1746); Memórias de Suzon, irmã do porteiro dos cartuxos, escritas por ela mesma (1783); Minha conversão ou o libertino de qualidade (1783); A arte priápica, por um octogenário (1787); Ciência prática das mulheres da vida (1787); A Messalina francesa ou as noites da Duquesa de Pol... (1789); Vênus no cio ou vida de uma célebre libertina (1790); As crianças de Sodoma na Assembléia Nacional, ou deputados da ordem da Manchete (1790); Os repousos secretos ou as partes finas de vários deputados da Assembléia Nacional (1790); Os furores uterinos de Maria Antonieta, mulher de Luís XVI (1791), etc. [cf. Goulemont, 2000: 172].
F – Pano de fundo cientificista. - O disperso tabuleiro de conhecimentos e de sensações, ensejado pela reação ao absolutismo a partir da crise da consciência européia, estava solidamente amarrado numa concepção determinística do homem e do cosmo, que terminaria dando lugar à concepção mecânica e matemática do universo humano, claramente presente em autores de finais do século XVIII como Condorcet (1793-1794) [cf. Condorcet, 1990]. Mas não se tratava, apenas, de uma visão abstrata e matemática do homem. Havia algo de mais perigoso: tudo foi colocado a serviço da procura incessante da felicidade geral, numa concepção sociológica que bania o dissenso, estabelecendo as bases da democracia de massas. Foi Rousseau quem, no seu Contrato Social (1762), deitou as bases dessa nova filosofia política, concepção que recebeu o nome técnico de democratismo ou de democracia totalitária [cf. Talmon, 1956].
O arrazoado rousseauniano era mais ou menos assim: a felicidade humana está fundamentada na unanimidade de opiniões e de crenças; logo deve ser banido, a qualquer preço, o dissenso. A melhor forma de banir o dissenso é o terror imposto pelos puros, no interior do Estado. O espírito geométrico, aliado à concepção unanimista da sociedade, triunfa definitivamente. A eclosão desse fenômeno deu-se na Revolução Francesa e no terror por ela desencadeado. A respeito, escreve Hazard: “O que impressiona, ainda, é o triunfo do espírito geométrico. Regular tudo com metro, ordena-lo tudo seguindo o número e a medida: esse desejo persegue os autores, persiste até nos seus sonhos e nas suas loucuras. Poderosa, inflexível, é assim essa tendência niveladora. Ela aplica-se a todas as manifestações da vida, mesmo à linguagem, que não deve ter nada de empírico, que deve ser totalmente racional. (...). Ruas regulares, grandes construções portadoras, todas elas, de uma mesma fachada: eis uma cidade bem construída. Jardins perfeitamente geométricos, onde as árvores são enfileiradas de acordo a se carregam frutos mais ou menos úteis e agradáveis: que belos jardins! Tudo é ensaiado com os números. (...). Quando se está inebriado com esse espírito e o sujeito se depara com o concreto, vem o sofrimento. Ou, melhor, o concreto mesmo é submetido, de bom ou mau grau, a uma transformação geométrica. (...)”.
E continua Hazard: “De todos os utopistas, aquele que mais pensou e pesquisou, Simon Tyssot de Patot (1655-1727), autor de Voyages et aventures de Jacques Massé (1710), escreve nas suas Cartas: ‘Há tantos anos que viajo pelos caminhos amplos e luminosos da geometria, que enfrento, com pena, as sendas estreitas e obscuras da religião (...). Eu busco, sempre, a evidência ou a sua possibilidade’. São livros nos quais encontramos muitas bobagens, em meio a muitas quinquilharias. Neles aparecem idéias mal delineadas, mas violentas; sentimentos expostos desastradamente, mas poderosos. Eles prenunciam não somente Swift, Voltaire, Rousseau, mas também o espírito jacobino e Robespierre” [Hazard, 1961: 34-35].
G – O ideal da Justiça, nos dois momentos da Ilustração.
Com o Ideal da Justiça, ao longo da Ilustração pré-liberal, anterior aos sistemas de pensamento de Espinosa (1632-1677), Locke (1632-1704), Kant (1724-1804) e Tocqueville (1805-1859), aconteceu algo semelhante ao ocorrido com o Ideal de Justiça na Filosofia de Platão (428-348 a.C.), em face da abordagem realizada por Aristóteles (385-322 a.C.).
No sistema platônico, a Justiça é uma decorrência da ordem metafísica das Ideias, situadas num patamar superior à realidade ontológica sensível. Quanto mais os seres humanos se afastarem do mundo sensível e se aproximarem, pelo conhecimento e pela vivência mística da arte e da religião, da dinâmica de Eros o deus do Amor, que movimenta o Cosmo e confere estrutura ao universo das Ideias, nessa justa medida poderão participar do conhecimento e da vivência da Justiça, que corresponde à Ordem Universal garantida pelo Sumo Bem. Essa descoberta equivalerá, portanto, a uma introjeção, pelos mortais, da Theoria ou Sabedoria dos deuses, nada podendo vislumbrar dela no mundo das sombras em que estamos mergulhados. O regime presidido pelo Rei Filósofo, iluminado pela Sabedoria, em que o soberano determina a cada um o lugar que lhe corresponde na estrutura social da Pólis, essa será o melhor forma para a consolidação da ordem e da justiça na República. Os indivíduos são, em princípio, egoístas, e somente a ação benfazeja do Rei Filósofo conseguirá lhes determinar o lugar que devem ocupar na sociedade.
Já para Aristóteles, a apreensão da Justiça é algo que começa com a vivência, pelas crianças, no seio do lar, da Filía (amor desinteressado pelo outro), que dá vida à estruturação da família e da Pólis, como âmbito de defesa do que interessa aos cidadãos, que devem se abrir aos seus semelhantes, pelo diálogo constante, a fim de encontrar os caminhos, no convívio social, para a Eudaimonía, ou felicidade de cada um. Essa virtude deve ser aprendida, já desde o seio do lar, e a sua prática se aperfeiçoará no convívio da Pólis. A família é, portanto, a célula mater da sociedade; se ela degenera, degenera também aquela. Ora, a Eudaimonía somente se consegue mediante a prática da virtude da prudência, que nos indica, nos atos que praticamos, qual é o justo meio entre a virtude e a sua negação. Esse será o aprendizado difícil da dianóia, o conhecimento que busca em tudo o justo meio, aquele que garante, na sociedade, a felicidade dos cidadãos, que integram a Classe Média. Mas esse trabalho corresponde aos cidadãos, que dialogam no contexto da Polis, acerca do que lhes interessa para manter a vida em comum, a fim de e agirem de acordo com o que é conveniente ou justo para todos. Os indivíduos são, por natureza, sociáveis, sendo o homem um zoon politicón, ou seja, um animal político. A Justiça é, portanto, a virtude que nos permite encontrar, na sociedade, o nosso justo meio. Essa será a alma da Politeia, que é a democracia autêntica e que não pode degenerar no extremo da democracia imposta pelos enganos e os descaminhos egoístas dos sofistas. O Estado se corrompe quando os que mandam, agem apenas em benefício próprio, se esquecendo da Justiça, que consiste no bem-estar de todos os cidadãos.
Pois bem: a dimensão da ordem pública garantida pelo Soberano Absoluto, ou pela Assembleia, nos movimentos revolucionários dos quais a Revolução Francesa foi o grande Paradigma, aproxima-se da modalidade platônica, da ordem imposta pelo Soberano ou pelo tirano, na democracia. Este modelo antecipa o abandono dos próprios interesses nas mãos do poder absoluto apregoado por Hobbes (1588-1679), ou a entrega da própria vontade e dos interesses particulares à vontade geral, no democratismo de Rousseau (1712-1778), que busca implantar o reino da unanimidade ou da tirania da maioria.
Já a ordem pública construída pelos cidadãos, na trilha de amadurecer a sociabilidade que a todos é natural, mediante a prática de consensos que viabilizam o livre convívio coletivo seguindo, como dizia Aristóteles, a média da opinião, aproxima-se do ideal progressivo apresentado pelo Estagirita. Neste contexto situam-se as propostas defendidas pelo Liberalismo, na Modernidade, a partir de John Locke (1632-1704), que parte da defesa da liberdade e da representação dos interesses dos cidadãos no Parlamento, dando ensejo ao modelo de governo representativo.
3 – Immanuel Kant, a República das Letras e o equacionamento transcendental da questão da Justiça.
A onda de cinismo e corrupção a que temos assistido ao longo dos últimos anos no Brasil, deixa transparecer uma coisa: estamos longe do ideal republicano que, na tradição liberal, encontrou em Kant (1724-1804) um dos seus mais importantes formuladores. Direi, na parte final deste item, em que pontos o Brasil em particular, e a América Latina, de um modo geral, se afastaram do ideal republicano apresentado pelo filósofo alemão. Primeiro, destacarei alguns dos seus conceitos básicos.
Immanuel Kant defendia a organização livre dos Estados como fundamento para a paz. Uma estrutura política, para ser sadia, pensava o mestre alemão, deveria se alicerçar no respeito à pessoa humana e ao seu mais prezado direito, a liberdade. Só a constituição do Estado como República garantiria essas duas exigências. Nem o despotismo de um, nem o de vários, poderiam ser aceitos, pois a vontade pública é, neles, utilizada como se fosse a vontade particular do governante. Nas formas despóticas de organização política, o governo trata o povo como se fosse a sua propriedade. O pensador de Königsberg dava continuidade àquela tradição de defesa do governo representativo e da liberdade, que tinha sido iniciada, na Inglaterra, com John Locke e que desaguou na Gloriosa Revolução de 1688 que implantou, nas Ilhas Britânicas o modelo de monarquia constitucional.
A Constituição Republicana, segundo Kant, é aquela que se encontra estabelecida de conformidade com os seguintes três princípios: 1- da liberdade dos membros de uma sociedade enquanto indivíduos; 2- da dependência de todos em relação a uma única legislação comum, enquanto súditos; 3- de conformidade com a lei da igualdade de todos os súditos, enquanto cidadãos. Essa forma de governo é a única que decorre da idéia do contrato imaginário e sobre a qual devem se fundar, preservando o ideal da Justiça, as normas jurídicas de um povo.
A Constituição Republicana, ainda segundo o mestre alemão, além de ter nascido na pura fonte do conceito do direito, tem a vista posta na paz perpétua. Se o consentimento dos cidadãos é necessário para decidir se deve haver guerra ou não, nada é mais natural que eles pensem muito, antes de começar um jogo tão maligno.
Para Kant, é essencial à forma republicana de governo, a representação e a separação entre os poderes legislativo e executivo. Duas formas de governo tornam impossível a República: o despotismo de um (tirania) e o de todos (democracia da vontade geral). Nestas duas formas de governo é a mesma pessoa que legisla e que executa a lei. Quanto mais reduzido for o número de pessoas do poder estatal e quanto maior for a representação das mesmas, tanto mais aberta estará a constituição à possibilidade do republicanismo. Não esqueçamos que estes ensinamentos de Kant estão presentes nas análises feitas pelo grande Alexis de Tocqueville, na França e pelos seus mestres, os liberais doutrinários.
Ao longo das últimas décadas, a maior parte dos países latino-americanos enveredaram pelo duvidoso caminho dos “populismos constitucionais”, que visam a instaurar regimes que se auto-perpetúam com as bênçãos das suas respectivas sociedades, conduzidas ardilosamente pelos mandatários de plantão a fazer reformas plebiscitárias que garantam a hegemonia dos donos do poder, sem que haja a mínima possibilidade de alternância no mesmo e com a destruição das instituições republicanas, como o funcionamento da oposição, a preservação e o aperfeiçoamento do governo representativo e a liberdade de imprensa. As estruturas políticas surgidas dessas reformas partiram para a ignorância em relação à pessoa humana e ao seu direito mais prezado, a liberdade, como está acontecendo na Venezuela, na Bolívia, na Nicarágua, etc., e como os governos petistas tentaram deformar o espírito republicano no Brasil.
O centro motor dessa maré montante é o regime venezuelano, que estendeu os seus tentáculos sobre os quatro cantos da América Latina, financiando, com os abundantes petrodólares, o maluco modelo da “revolução bolivariana” que tem servido de inspiração para as mudanças que se apresentam aqui e acolá. A Venezuela de Chávez e Maduro transformou-se em foco irradiador da instabilidade regional, exportando o modelo, firmado em Cuba após a tomada do poder pelos comunistas na década de 60, em decorrência da louca corrida armamentista desatada pelo truculento Fidel Castro (1926-2016) e pelos seus seguidores, dentre os que se destacam os igualmente truculentos Chávez e Maduro na Venezuela.
Os chavistas, sem dúvida nenhuma, pautam a confusa agenda política do nosso Continente. O Brasil terminou refém desse modelo, notadamente no que tange à escolha dos rumos da política externa, voltada para um populismo esdrúxulo que termina sacrificando os interesses do nosso país nas fantasias terceiro-mundistas que levaram Lula a criar, nos anos 90, o Foro de São Paulo, seguindo conselho de Fidel Castro, a prestigiar o presidente iraniano, num momento em que ele era seriamente questionado por ignorar as políticas antinucleares assinadas pelas Nações Unidas e a favorecer com os dólares corruptos do Petrolão os regimes ditatoriais de Havana e seguidores do modelo cubano, na África. Só de passagem observemos a grita das “viúvas da Praça Vermelha” no Brasil, com a guinada ensejada pelo governo do presidente Bolsonaro (1955-), em busca de parâmetros mais racionais na nossa política externa. O chanceler Ernesto Araújo (1967-) é acirradamente criticado por ter abandonado o populismo petista em matéria de política externa.
De Lula, de Chávez e dos demais líderes populistas latino-americanos, poder-se-ia dizer o que Kant assinalava como despotismo de um só ou de alguns, que utiliza a vontade pública como se fosse a vontade particular do governante e do seu séquito de bajuladores. Os vários chefes populistas latino-americanos unificam-se nesta negativa caracterização: tratam o povo como se fosse a sua propriedade.
As Constituições Republicanas e as práticas políticas que começam a pipocar na América Latina como fruto das “revoluções bolivarianas” em andamento, estão sendo estabelecidas de acordo a três antiprincípios que reforçam a velha tradição patrimonialista de gerir o Estado como propriedade particular do governante e que se contrapõem, diametralmente, aos princípios republicanos apregoados por Kant.
Chávez e companhia partiram, nas suas reformas constitucionais “bolivarianas”, 1- da negação da liberdade dos membros da sociedade enquanto indivíduos; 2 - da não dependência de todos em relação a uma única legislação comum, enquanto súditos (pois os governantes de plantão não estão submetidos, nem os seus colaboradores, à lei vigente para todos); 3- da institucionalização de regimes esdrúxulos, de conformidade com a lei da “desigualdade de todos os súditos, enquanto cidadãos” (pois encontramos, nesses sistemas, cidadãos de primeira, de segunda ou de terceira, dependendo da sua proximidade da esfera dos donos do poder).
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Questões para serem respondidas. Escolha a resposta correta:
1 – Para o filósofo alemão Immanuel Kant, o Iluminismo consistia em:
a) Acreditar firmemente na iluminação da razão pela fé.
b) Ter coragem para pensar sem a tutela de outrem.
c) Repetir os ensinamentos dos Mestres.
2 – Os principais representantes do Racionalismo, na França e na Alemanha, defendiam a possibilidade de:
a) Conhecer a estrutura da realidade a partir dos princípios do pensamento.
b) Conhecer os fundamentos da realidade a partir da leitura da Bíblia.
c) Conhecer a estrutura da realidade a partir dos princípios da tradição.
3 – A meditação filosófica inglesa pode ser caracterizada, como propunha Hegel:
a) Pelo apego às formulações abstratas.
b) Pela valorização dos ensinamentos dos filósofos antigos.
c) Pela valorização da experiência.
Gabarito: 1b; 2a; 3c.