O MARQUÊS DE POMBAL (1699-1782) PAI DO CIENTIFICISMO LUSO-BRASILEIRO
O cartesianismo não se restringiu, apenas, ao terreno do conhecimento. Nos séculos subseqüentes à sua formulação estendeu-se, também, ao plano social. A culminância desse processo seria a emergência da moderna burocracia, fenômeno detalhadamente estudado por Max Weber (1864-1920).
A administração burocrática pura emergiu da forma de dominação racional. Partiu da tentativa, típica da modernidade pós-cartesiana, de estender o domínio da razão sobre o mundo (e, forçosamente, sobre as organizações). A respeito, escreve Weber: “A administração burocrática pura, ou seja, a administração burocrático-monocrática aplicada ao expediente é, consoante a experiência, a forma mais racional de se exercer uma dominação. É racional nos seguintes sentidos: em precisão, continuidade, disciplina, rigor e confiança; implica, portanto, para o soberano e os interessados, exercício de cálculo; pressupõe, também, aplicabilidade formalmente universal a todo tipo de tarefas; pressupõe, outrossim, possibilidade de aperfeiçoamento técnico para atingir o melhor resultado. O desenvolvimento das formas modernas de associações em todo tipo de terrenos (estado, igreja, exército, partido, exploração econômica, associação de interessados, uniões, fundações e quaisquer outras que possam ser mencionadas) coincide totalmente com o desenvolvimento e incremento crescente da administração burocrática: a sua aparição é, por exemplo, o germe do estado moderno ocidental” [Weber, 1977: I, 178]. Esta exposição é dividida nos seguintes itens: I – Tendências Gerais do Cientificismo. II - Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) e o Cientificismo da Fisiologia Social. III – Conclusão: congelamento do ideal da Justiça no contexto do Cientificismo.
I – Tendências Gerais do Cientificismo.
Se bem é certo que a culminância do processo de racionalização da sociedade é a moderna burocracia, na forma descrita por Weber, o seu advento esteve precedido de amplo trabalho de reflexão sobre a forma em que se poderia compreender e organizar a sociedade, à luz do conhecimento científico. Os pensadores iluministas aplicaram o modelo de racionalidade científica (à luz do qual se tinha consolidado a nova ciência da natureza, nos séculos XVII e XVIII) à organização da sociedade. Dessa empreitada surgiram, no limiar dos séculos XVIII e XIX, na França, na Inglaterra e na Alemanha, quatro grandes tendências que buscavam, de uma forma ou de outra, a racionalidade social. Mencionemo-las:
1 - Tendência da matemática social.
Esta tendência foi definida por Condorcet (1743-1794) e Laplace (1749-1827), herdeiros do modelo da aritmética política proposto por Lagrange (1736-1813) e Lavoisier (1743-1794). A expressão “matemática social “ foi proposta por Condorcet na sua obra intitulada: Quadro geral da ciência que possui por objeto a aplicação do cálculo às ciências morais e políticas, publicada em 1795 e conhecida, em edições posteriores, com o título mais conciso de Matemáticas e sociedade [Condorcet, 1990]. Laplace caracterizou esse esforço matemático da seguinte forma, na sua obra: Ensaio filosófico sobre as probabilidades: “Apliquemos às ciências morais e políticas o método fundado na observação e no cálculo, método que nos tem servido tão bem nas ciências naturais” [apud Rosanvallon, 1985: 18-25].
É conhecida a aplicação feita por Augusto Comte (1798-1857) desse princípio na sua física social, pretensão que já o marquês de Pombal (1699-1782) tinha tentado na sua aritmética política. Essas duas tendências inspirariam, aliás, no universo cultural brasileiro, o fenômeno do cientificismo, que deu ensejo à geometria política de frei Caneca (1779-1825), ao poder legitimado pelo saber dos nossos positivistas no final do século XIX, ao princípio do equacionamento técnico dos problemas, formulado e posto em prática por Getúlio Vargas (1883-1954) e à engenharia política do general Golbery do Couto e Silva (1911-1987) [cf. Paim, 1982; Vélez, 1982: 110-119].
2 - Tendência da fisiologia social.
Foi formulada por Cabanis (1757-1808), Bichat (1771-1802), Vicq D´Azyr (1748-1794), Pinel (1745-1826) e Saint-Simon (1760-1825). A fonte principal desta vertente foi a obra de Cabanis, intitulada: Relações do físico e do moral no homem, publicada em 1802. Ele entendia que, no homem, o aspecto moral é indissociável da dimensão física. Tanto o governo quanto as políticas de saúde devem obedecer às mesmas leis que constituem a ciência do homem, disciplina que abarca três capítulos: a fisiologia, a análise das idéias e a moral. Cabanis estava convencido de que, a partir do conhecimento das necessidades e das faculdades do homem, os legisladores poderiam elaborar uma acertada sintomatologia dos seus males sociais e formular, como verdadeiros médicos sociais, o tratamento mais adequado às doenças da coletividade. Esses cuidados de higiene social permitiriam às sociedades evoluir pacificamente, livres das doenças identificadas com as paixões revolucionárias. Tratava-se de garantir ao corpo social a sua evolução orgânica. A respeito, frisava Cabanis: “É necessário, numa palavra, que a higiene aspire a aperfeiçoar a natureza geral (...). Para atingir essa finalidade, é necessário seguir uma concepção digna de uma época de regeneração; é hora de ousarmos fazer com nós mesmos o que tão felizmente temos feito com outros companheiros nossos de existência (os animais e as plantas); é necessário que ousemos rever e corrigir a obra da natureza” [cit. por Rosanvallon, 1985: 22-23].
3 - Tendência da economia política.
Foi proposta por David Hume (1711-1776), Jean-Baptiste Say (1767-1832), Destutt de Tracy (1754-1836), Roederer (1754-1835), Adam Smith (1723-1790), etc. e se desenvolveu como herança da moral escocesa do século XVIII que pretendia oferecer uma alternativa racional às teorias contratualistas.
Seria possível, como pensava Hume, reduzir a política a uma ciência referida à economia e aos negócios públicos. Essa temática foi retomada por ideólogos como Jean-Baptiste Say que, no seu trabalho intitulado: Tratado de economia política, publicado em 1803, identificava a nova ciência por ele proposta com um saber racional alicerçado na experiência, irredutível à matemática, mas passível de ser resumido em poucos princípios evidentes para todos [cf. Say, 1983].
A respeito, escrevia: “Assim como as ciências exatas, a economia política se compõe de um número reduzido de princípios fundamentais e de um grande número de corolários ou deduções desses princípios. O importante para os progressos da ciência é que os princípios decorram naturalmente da observação; em seguida, cada autor multiplica ou reduz, de acordo com sua vontade, o número e conseqüências, conforme o objetivo a que se propõe. (...) Um tratado de economia política se reduzirá, então, a um pequeno número de princípios que nem sequer precisaremos basear em provas, pois eles serão apenas o enunciado daquilo que todo mundo já saberá, disposto numa ordem apropriada, a fim de poder apreender seu conjunto e suas relações” [Say, 1983: 45].
Na trilha desta tendência da Economia Política surgiu, na Inglaterra, ao longo do século XIX, a Escola Utilitarista. Três foram os representantes mais importantes dessa escola na Inglaterra: Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) e Henry Sydwick (1838-1900) [cf. Mulgan, 2012].
4 - Tendência historicista.
Os formuladores desta tendência foram o Marquês de Savigny (1779-1861) e W. Georg Hegel (1770-1831), seguidos pelos autores da denominada esquerda hegeliana.
Hegel definia claramente a ambiciosa meta que assinalava ao saber filosófico, nos seguintes termos, em Princípios da filosofia do direito: “Precisamente porque a filosofia é o fundamento do racional, ela é a inteligência do presente e do real e não a construção de um além que se encontraria Deus sabe onde” [cit. por Hyppolite, 1946].
Se bem é certo que, nesse texto, se ressalta a idéia do compromisso da filosofia com a realidade histórica do homem, é certo também que ela é entendida como pensamento do mundo, devendo, portanto, incorporar todos os aspectos do real. “Conceber o que é – escreve Hegel – eis a tarefa da filosofia, pois o que é, é a razão. No que concerne ao indivíduo, cada um é filho de seu tempo; do mesmo modo, a filosofia resume seu tempo no pensamento”.
Tamanha missão, dar conta de tudo, faz com que a filosofia, na condição de sistema, chegue sempre tarde, como a coruja de Minerva, “que levanta voo quando as sombras da noite se aproximam”. É o que Hegel reconhece, com os seguintes termos: “Para dizer uma palavra sobre a pretensão de ensinar como deve ser o mundo, indicaremos que, em todo caso, a filosofia chega sempre muito tarde. Na condição de pensamento do mundo, ela somente aparece quando a realidade cumpriu e terminou seu processo de formação” [cit. por Hyppolite, 1946].
Marx (1818-1883) reformulou o historicismo hegeliano, colocando-o no contexto do materialismo histórico. Os aspectos essenciais do historicismo de Marx poderiam ser sintetizados da seguinte forma: a consciência da necessidade nasce não apenas da exterioridade da natureza, mas também da própria história humana, da interioridade das condições históricas, da sociedade humana e de suas formas, bem como das relações e condições que influem em sua consolidação. O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria realidade humana, não apenas natural e exterior. A necessidade é, portanto, não apenas exigência natural, mas também força geradora e motora da história. Em vez do homem abstrato da natureza, temos o homem concreto e vivo da história por meio da classe social; o homem que adquiriu consciência de classe, o proletário organizado para a luta; esse é o principal ator da história. A massa humana, que tinha sido idealizada por Feuerbach (1804-1882), encontra em Marx uma formulação concreta e atuante [cf. Marx – Engels – Moses Hess, 1987].
II - Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) e o Cientificismo da Fisiologia Social.
A atualidade do conde Claude-Henri de Saint Simon é inegável. Temas que interessam ao mundo de hoje como os da aproximação entre teoria e prática, da possibilidade de uma religião universal, da organização da sociedade a partir do saber e não simplesmente do ter ou do poder, das características e funções do “poder operário” e da “nação trabalhadora”, etc., são de inspiração saint-simoniana. Fenômenos tão contemporâneos como a revolução cultural ou a organização totalizante da sociedade deitam raízes na sua obra. A preocupação com a interdisciplinaridade foi por ele acalentada: o teatral conde chegou a propor a criação de um “Instituto Internacional de Pesquisa Científica Interdisciplinar”. E um fato tão latino-americano como a teologia da libertação inspira-se no “novo cristianismo”, sistematizado e apregoado por Saint-Simon e os seus discípulos. A leitura de sua obra é, quando menos, interessante para o leitor contemporâneo.
Para o público brasileiro, existem razões adicionais que recomendam a leitura de Saint-Simon. A nossa propaganda republicana, ao longo do século XIX, alicerçou-se, em boa medida, no fervor político-religioso que os saint-simonianos difundiram após a morte do mestre, em 1825. Uma prova dessa influência, recebida no Brasil através da obra de Augusto Comte (1798-1857), o fundador da “Religião da Humanidade”, foram os ideais de ética absoluta e de regeneração social cultuados pela Igreja Positivista Brasileira, criada no Rio de Janeiro, em 1881, por Miguel Lemos (1854-1917) e Raimundo Teixeira Mendes (1855-1927).
O “messianismo político” saint-simoniano, certamente, esteve muito próximo dos nossos surtos populistas, sendo o mais importante o ensejado pela opção modernizadora de Getúlio Vargas (1883-1954), na sua longa permanência no poder, nos períodos 1930/1945, e 1951/1954. Getúlio, formado no positivismo castilhista, assimilou as idéias saint-simonianas através da leitura da obra do romancista Emile Zola (1840-1902), um dos principais divulgadores do pensamento de Saint-Simon na França. Vargas transferiu para o castilhismo uma visão organicista, mais maleável que o ríspido comtismo gaúcho.
Três experiências foram marcantes na vida de Saint-Simon, no período que transcorre entre 1760 e 1803: em primeiro lugar, a da sua formação, na infância e na adolescência, no ambiente da Enciclopédia. Em segundo lugar, a da “prática libertadora”, ao ensejo da participação do jovem conde na Revolução Americana (1776), na brigada de voluntários comandada pelo marquês de Lafayette 1757-1834), que ajudou George Washington (1732-1799) na empreitada revolucionária. Anos mais tarde, Saint-Simon afirmava com indisfarçável orgulho: “Eu posso me considerar como um dos fundadores da liberdade nos Estados Unidos”. A terceira experiência marcante foi a sua participação na Revolução Francesa (1789), mais como observador arguto do que como militante. Em relação a essa tríplice experiência, a nostalgia da Enciclopédia, a libertação dos Estados Unidos e a Revolução Francesa, destaca um dos principais estudiosos do pensamento saint-simoniano, Henri Desroche: “Da primeira, ele tirou a sua veneração por um humanismo do homo sapiens. Da segunda, a sua valorização do humanismo do homo faber. Da terceira, a sua alergia ao modelo do homo ludens”.
Saint-Simon deixou muitos escritos, que abarcam 47 obras, publicadas hoje em 6 volumes com o título de Obras [Oeuvres, Paris, 1966]. As mais importantes são estas: Cartas de um habitante de Genebra aos seus contemporâneos (1802); Um sonho (1803); Introdução aos trabalhos científicos do século XIX (1807); Esboço de uma nova enciclopédia (1810); Trabalho sobre a gravitação universal (1813); Fisiologia Social – Memórias sobre a ciência do homem (1813-1816), Sobre a reorganização da sociedade européia (em colaboração com A. Thierry, 1814); A indústria, ou discussões políticas, morais e filosóficas, no interesse de todos os homens entregues aos trabalhos úteis e independentes (1817); O organizador (1819-1820); O sistema industrial (1821); O catecismo dos industriais (1823); O Novo Cristianismo (1825); Opiniões literárias, filosóficas e industriais (1825).
Em sete pontos podemos sintetizar as idéias fundamentais de Saint-Simon:
1 - Busca de um princípio único para explicar a história da espécie humana.
Saint-Simon decidiu escrever essa saga, a partir de um único princípio que explicasse o comportamento dos homens, a fim de evitar, doravante, as desordens causadas pelas revoluções. Situa-se, aqui, Saint-Simon como um dos pensadores que, ao lado de Joseph de Maistre (1753-1821), de Louis de Bonald (1754-1840) e do próprio Augusto Comte, buscam reagir, de forma conservadora, contra os perversos efeitos da Revolução Francesa.
A sociedade é concebida pelo filósofo como um organismo cósmico que constitui uma “verdadeira máquina organizada” que, ao longo dos séculos, foi criando os seus próprios órgãos para se adaptar às diferentes circunstâncias. Emerge daí uma concepção determinística do homem, que se submete às inexoráveis leis que comandam o organismo social. A unidade inteligível da História não é nem o Estado, nem a Nação, nem o Indivíduo, mas a sociedade organicamente considerada.
2 - Tradução desse esforço de adaptação do organismo social nos sistemas filosóficos.
Todo sistema social revela-se num sistema filosófico. A respeito deste ponto, escreveu o estudioso J. L. Talmon na sua obra intitulada: Mesianismo político, la etapa romántica: “A religião, a política, a moral, a instrução pública não são mais do que o reflexo e a aplicação de um sistema de idéias, de uma Weltanschauung” [Talmon, 1960: 30].
3 - A formulação dos sistemas filosóficos é feita, nas várias épocas, por uma cabeça que pensa pelo todo social.
Como frisa acerca deste ponto Emil Bréhier, “Saint-Simon é aristocrata demais para poder acreditar que o povo, em cujo favor ele trabalha, seja capaz de fazer alguma coisa em prol de sua renovação” [Bréhier, 1948: II, 712]. Essa cabeça, como veremos logo mais, é constituída pelos cientistas (denominados pelo filósofo de savants positifs).
4 - A culminância desse esforço evolutivo do organismo social é constituída pela Sociedade Industrial.
A Sociedade Industrial é a meta do processo humano e é marcada por duas características: em primeiro lugar, o esforço produtivo industrial é objetivo, pois seus elementos são mensuráveis e tangíveis por todos e o seu funcionamento é uma questão de precisão e de disciplina científica, não havendo lugar para opiniões amadorísticas; em segundo lugar, trata-se de uma organização com um máximo de coesão, o que realça o seu caráter orgânico.
Na obra intitulada: A Fisiologia Social, Saint-Simon escreve: “A reunião dos homens constitui um verdadeiro Ser, cuja existência é mais ou menos vigorosa ou fraca, segundo os seus órgãos assumam, mais ou menos regularmente, as funções que lhes são confiadas” [Saint-Simon, 1965: 57].
5 - Os cientistas – savants positifs – devem presidir o Corpo Social como cabeça pensante deste, de mãos dadas com os industriais. O próprio Saint-Simon se colocava como líder dos cientistas.
O papel dos homens de ciência consiste em pregar a grande revolução, que será efetivada pela passagem da sociedade tradicional à industrial. A missão da elite intelectual é meramente persuasiva, não violenta, devendo limitar-se a mostrar aos reis, povos, aristocracias e governos a inevitabilidade do advento do sistema industrial.
A parte prática do processo cabe aos industriais, guiados pelos cientistas. Eles colaborarão com estes na implantação da nova sociedade, mostrando, aos vários membros da coletividade, de que forma as funções que cada um exerce são importantes para a construção da nova ordem, banindo o conflito social e a revolução violenta.
Saint-Simon ficou entusiasmado com a ascensão de Napoleão Bonaparte (1769-1821) ao poder, em 1804, como Imperador dos Franceses, e com a sua decisão de governar alicerçado em Conselhos Técnicos, dispensando a opinião dos políticos. O filósofo imaginava ser o pensador da nova ordem, o seu cientista. Tal modelo empolgou a Getúlio Vargas, quando assumiu o poder na Revolução de 30.
6 - Saint-Simon propôs, no final da sua vida, inspirado em Jean-Jacques Rousseau (1717-1778), outra liderança que deveria presidir, do ponto de vista espiritual, a evolução do Corpo Social: os sacerdotes do Novo Cristianismo, do qual ele próprio seria o líder.
O pensador francês propunha uma nova religião, por ele denominada de “Novo Cristianismo”. Tal religião se inspirava na “religião civil” proposta pelo filósofo genebrino Jean-Jacques Rousseau na sua obra intitulada: Do Contrato Social (1762), que tinha como finalidade garantir a unanimidade de todos os membros da sociedade ao redor da Vontade Geral, concretizada no Legislador e os seus discípulos “puros”, que tinham renunciado ao egoísmo presente nos interesses individuais, para se identificarem totalmente com o “interesse público”, cuja imposição à sociedade garantiria o “reino da virtude” e a felicidade geral. A nova religião proposta por Saint-Simon revestir-se-ia das seguintes características:
A – Devia fornecer aos cidadãos a visão de mundo que lhes permitiria entender o lugar que ocupavam no universo, bem como o código de conduta que deveriam seguir.
B – Essa religião deveria ser indissociável do fator político e social, porquanto seria o alicerce deles, não cabendo divisão entre poder espiritual e temporal, entre Igreja e Estado.
C – A vivência religiosa, ao fazer sentir ao homem que era dependente de alguma realidade objetiva, exterior a si mesmo, impediria a dominação egoísta sobre os seus semelhantes, bem como os conflitos de interesses.
D – Essa religião era o Cristianismo revitalizado, mediante a incorporação de todos os progressos científicos e a sua identificação total com a classe trabalhadora, substituindo as idéias metafísicas e as esperanças do além por ideias sociais.
E – O novo Cristianismo deveria ser administrado por uma nova Igreja, que vigiaria para que o sistema industrial produzisse os seus frutos, elaborando planos que desenvolvessem, ao máximo, a inteligência e a produtividade dos membros da nova sociedade.
F – Saint-Simon colocava-se como o pontífice máximo da nova religião, assumindo um caráter messiânico, porquanto portador de uma mensagem que garantiria a definitiva salvação da Humanidade (por este motivo, o filósofo é considerado, pelos estudiosos, como o pai do messianismo político moderno).
A nova Igreja contaria com uma hierarquia, sendo os imediatos colaboradores do novo líder aqueles que historicamente tivessem sido rejeitados pela sociedade: nesse lugar estariam os judeus, perseguidos em vários países pela Inquisição católica e por outras religiões, como o Cristianismo Ortodoxo na Rússia.
Ricos refugiados portugueses, que na França se acolheram ao Edito de Nantes (1598) promulgado por Henrique IV (1553-1610) e que criaram a banca francesa (Irmãos Pereira, Olinde Rodrigues, etc.) terminaram entrando nas fileiras da Igreja Saint-Simoniana e garantiram o financiamento das atividades do Novo Cristianismo, que contou com o seu jornal, Le Globe, no qual foram divulgadas, amplamente, as ideias do filósofo.
7 - Sobrevivência do messianismo saint-simoniano em outros messianismos políticos.
A doutrina do Novo Cristianismo influenciou, no decorrer dos séculos XIX e XX, as restantes manifestações do messianismo político. Essa ideologia salvacionista empolgou o pensamento de autores tão variados como Augusto Comte (1798-1857), Jules Michelet (1798-1874), Giuseppe Mazzini (1805-1872), Karl Marx (1818-1883), Hugues-Felicité Robert de Lamennais (1782-1854), Teófilo Braga (1843-1924), Oliveira Martins (1845-1894), Antero de Quental (1842-1891), Getúlio Vargas (1883-1954), Camilo Torres Restrepo (1929-1966), Leonardo Boff (1938-), etc. Não há dúvida de que este messianismo político empolgou ao jovem Marx, quando da sua permanência em Paris (1844-1845).
III - Augusto Comte (1798-1857) e o Cientificismo da Física Social.
Augusto Comte nasceu em Montpellier, em 1798 e faleceu em Paris, em 1857. Nos anos 1817-1824 tornou-se secretário do conde Saint-Simon, tendo renunciado a essa função por discordar a índole prática da doutrina apregoada pelo seu chefe.
Em 1832, foi nomeado repetidor de análise matemática e de mecânica da Escola Politécnica de Paris, onde ingressara como estudante em 1814. Nessa escola, o nosso autor recebeu a influência de intelectuais de renome, como o físico Sadi Carnot (1796-1823), o matemático Joseph-Louis Lagrange (1736-1813) e o astrônomo Pierre Simon de Laplace (1749-1827).
Tendo sido fechada a Escola Politécnica em 1816, Comte dedicou-se aos estudos sociológicos, econômicos, filosóficos e políticos em Paris: leu as obras de Destutt de Tracy (1754-1836), de Pierre Cabanis (1757-1808), do conde de Volney (1757-1820), de Adam Smith (1723-1790), de Jean-Baptiste Say (1767-1832), de David Hume (1711-1776) e de William Robertson (1721-1793). Mas o autor que mais o influenciou foi Antoine Nicolas de Caritat, marquês de Condorcet (1743-1794), com o seu livro intitulado: Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano.
Como o conde Saint-Simon, Comte era consciente de que lhe estava incumbida uma missão providencial. Em que pese o fato de apenas nos últimos doze anos da sua vida, a partir de 1845, ele ter feito uma síntese, visando interpretar a sua missão em termos religiosos, desde cedo entendeu que o seu trabalho estava ligado, indissoluvelmente, ao esforço para salvar a sociedade da anarquia em que tinha mergulhado, após a Revolução Francesa, mediante a adoção de um novo sistema orgânico de pensamento. Eis o que o jovem filósofo escrevia em 1822, no seu opúsculo intitulado: Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade:
“A única maneira de pôr termo a esta tempestuosa situação, detendo a anarquia que invade dia a dia a sociedade, reduzindo, por fim, a crise a simples movimento moral, é determinar as nações civilizadas a deixarem a direção crítica, a fim de tomarem a direção orgânica, convergindo todos os seus esforços para a formação de um novo sistema social, meta definitiva da crise, e para a qual é simplesmente preparatório tudo quanto se tem feito até o presente. Tal é a primeira necessidade da nossa época. Este, também, em resumo, o alvo geral de meus trabalhos e a finalidade particular deste escrito, que tem por objetivo pôr em jogo as forças que devem impelir a sociedade do novo sistema” [Comte, 1972: 56].
O fato de Comte ter proposto diretamente não a institucionalização da sociedade industrial, mas uma mudança mental (que ele denominava de abandono da direção crítica), levou-o ao rompimento com Saint-Simon. Comte não aceitava que o seu mestre, nesse período, deixasse em segundo plano a reforma teórica do conhecimento e se dedicasse à formação da nova elite industrial e científica. Comte, porém, conservou idêntica a inspiração salvadora que lhe incutira Saint-Simon.
Comte, como Saint-Simon, percorreu duas etapas na sua evolução filosófica: a primeira, ligada à valorização da ciência e de uma proposta educativa decorrente dela; a segunda, alicerçada na valorização do sentimento, que encontrou eco na Religião da Humanidade, formulada em 1845. Em 8 pontos poderíamos sintetizar as linhas mestras do pensamento e da influência filosófica de Augusto Comte:
1 - Pregação da regeneração social a partir da reestruturação do saber e da mente humana; esta idéia foi sistematizada entre 1819 e 1845.
Comte concretizou esta primeira parte do seu pensamento nas seguintes obras: Separação geral entre as opiniões e os desejos (1819), Sumária apreciação do conjunto do passado moderno (1820), Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade (1822), Considerações filosóficas sobre as ciências e os cientistas (1825), Considerações sobre o poder espiritual (1826), Exame do tratado de Broussais sobre a irritação e a loucura (1828), Curso de Filosofia Positiva (6 volumes, 1830-1842), Tratado elementar de Geometria analítica (1843) e Discurso sobre o espírito positivo (1844).
A Humanidade, segundo Comte, passou por três estados, ao tentar conceber a realidade do mundo e da vida. Esses três estados, ou atitudes espirituais, foram o teológico (em que dominam as forças sobrenaturais e se exprime nos mitos), o metafísico (caracterizado pela crítica vazia e pela desordem espiritual, fruto do liberalismo) e o positivo (que supera as explicações insuficientes do mundo, mediante a substituição das hipóteses religiosas ou metafísicas pelas leis científicas).
2 - Regeneração social a partir de uma ação teórica e educadora dos savants positifs, que se sobrepõe à organização prática da sociedade pelos industriais e que enseja uma classificação das ciências.
A incumbência teórica cabe, portanto, aos sábios (denominados por Comte, como fizera seu mestre, de savants positifs), enquanto os trabalhos práticos são de responsabilidade dos industriais. Essa divisão de funções alicerçava-se, segundo o pensador, no atento estudo da marcha da civilização e mostra que a anarquia mental precedeu e produziu a temporal.
No seu ensaio intitulado: Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade, o filósofo frisava: “Há absoluta necessidade de separar os trabalhos teóricos da reorganização social, adequada à nossa época, dos trabalhos práticos; isto é, faz-se mister conceber e executar os que se referem ao espírito da nova ordem social, ao sistema de idéias gerais que lhe deve corresponder, isoladamente dos que têm por objetivo o sistema de relações sociais e o modo administrativo que das mesmas deve resultar”.
A fim de deitar os alicerces para a reorganização mental, base da mudança social, o nosso pensador passou a elaborar uma rigorosa classificação das ciências alicerçada na observação dos fenômenos, mas com a preocupação de encontrar, como suporte deles, uma rede de leis imutáveis, sendo que cada ramo do conhecimento organizaria uma série determinada de fenômenos, o que facilitaria a previsão de eventos. As ciências classificam-se de acordo com a maior ou menor simplicidade de seus correspondentes e objetos.
Segundo a complexidade crescente, a classificação por Comte proposta era a seguinte: matemáticas, astronomia, física, química, biologia e sociologia. A totalização do saber somente se consegue na sociologia. Ela constitui, frisa o filósofo, “um sistema verdadeiramente indivisível, onde toda decomposição é radicalmente artificial, tudo se relacionando com a Humanidade, única concepção completamente universal”.
Comte distingue entre estática e dinâmica social: a primeira estuda as condições constantes da sociedade e a segunda as leis do seu progressivo desenvolvimento. A idéia básica da estática é a ordem e a da dinâmica o progresso.
3 - Dimensão messiânica da regeneração social.
É palpável, na obra de Comte, o caráter salvífico dos trabalhos teóricos que devem ser empreendidos pelos savants positifs, com vistas a regenerar a sociedade em crise, mudando a mentalidade das pessoas. Só um espírito superior ou homem de gênio (como se considerava a si próprio Augusto Comte) e os sábios ou cientistas positivos (seus colaboradores) conheciam o caminho para salvar a sociedade da crise em que afundava. A sua missão obedecia a um destino inexorável, que era identificado com a marcha natural da civilização humana, de que eles eram conscientes, chefiados, evidentemente, pelo homem de gênio.
A respeito, frisava o filósofo: “Todos os homens que exerceram uma ação real e durável sobre a espécie humana, quer no temporal, quer no espiritual, foram guiados e sustentados por esta verdade fundamental, que o instinto ordinário do gênio lhes faz entrever, embora não estivesse ainda estabelecida por uma demonstração metódica”.
4 - Ignorância, por Comte, da história da filosofia ocidental.
Na sua posição de líder dos sábios que deveriam educar a sociedade no método positivo, o nosso pensador considerava que a única luz que o deveria guiar seria a sua própria intuição, bem como o estudo do processo evolutivo da espécie humana. Para nada serviria o aprendizado da filosofia tradicional, que simplesmente era considerada, grosso modo, como pertencente à confusa metafísica liberal, a ser superada no terceiro estado da Humanidade, o científico.
No prefácio pessoal ao Curso de Filosofia Positiva frisava Comte o seguinte, destacando a sua ignorância em relação aos clássicos da filosofia moderna: “Jamais li, em língua alguma, nem Vico, nem Kant, nem Herder, nem Hegel, etc.; somente conheço suas diversas obras através de algumas relações indiretas e de certos resumos demasiado insuficientes. Quaisquer que possam ser os inconvenientes dessa negligência voluntária, estou convencido de que muito contribuiu para a pureza e a harmonia de minha filosofia social”.
Essa autossuficiência em matéria de pensamento, bem como o dogmatismo que a acompanha, foram as razões que levaram Sílvio Romero (1851-1914) a afirmar, no seu ensaio intitulado O Positivismo em suas idéias capitais: “O Positivismo é uma coisa perigosa e deve ser combatido com seriedade” [Romero, 1969: 314].
5 - Concepção determinística do homem, num contexto dogmático.
Em Comte, como em Saint-Simon, o plano salvífico da sociedade deveria se desenvolver no seio de uma visão determinística do homem, segundo a qual a ação humana não valeria senão na medida em que se exercesse “no sentido da força da civilização (...) quando se propõe a operar mudanças impostas por essa força. A ação é nula, ou pelo menos efêmera, em qualquer outra hipótese” [Comte, 1972].
Ora, em que consistiria essa “força da civilização” e o seu sentido de desenvolvimento? A resposta é, no mínimo, nebulosa, porquanto somente espíritos geniais, como Comte, teriam acesso a ela. Em termos científicos, de avaliação da “credibilidade” da hipótese levantada, torna-se impossível auferir a validade da mesma, em virtude do fato de que somente espíritos privilegiados teriam acesso a essa secreta realidade. Tratar-se-ia, portanto, de um conhecimento hierático, para iniciados. A questão da liberdade, quando considerada em si mesma, sem referência ao contexto da marcha da civilização, é um problema metafísico. Só tem sentido falar da ação do homem quando ela está inserida no seio do processo supra-individual.
Em termos comteanos, será mais livre aquele que se entregar mais conscientemente ao processo impessoal da evolução da realidade. Inspira-se Comte, aqui, no modelo rousseauniano, que apregoava a entrega total do indivíduo em mãos da vaporosa “vontade geral”, que o obrigava a se despir dos seus interesses materiais e o libertaria.
Mas, cabe perguntar, de novo: onde se encontra esse processo (“contexto da marcha da civilização”, “vontade geral”), como fazer para o indivíduo mergulhar nele? A resposta estaria unicamente num lugar: no pensamento do filósofo de Montpellier e dos seus sequazes. Trata-se, portanto, de uma questão dogmática, que se situa nas vizinhanças da religião revelada.
6 - Complementação do determinismo comteano na Religião da Humanidade, proposta pelo pensador a partir de 1845.
Em duas obras Comte partiu para esta última fase do seu pensamento filosófico: Sistema de política positiva (1851-1854) e Catecismo Positivista (1852). Considerava o filósofo que a ação regeneradora dos savants positifs e dos industriais somente tocava a razão dos indivíduos, deixando intocado o terreno dos sentimentos, onde ainda se alojaria o egoísmo. A fim de superar este entrave, que dificultava a plena eclosão da Civilização, seria necessário plantar, nos indivíduos, sentimentos de filantropia e de generosidade, que abrissem o caminho para a prática de virtudes altruístas, que conduzissem a Sociedade à sua plena manifestação racional.
Para isso, o pensador sistematizou a sua Religião da Humanidade, motivado, na sua existência pessoal, pela paixão platônica que desenvolveu por Clotilde de Vaux (1815-1846). John Stuart Mill (1806-1873), na obra intitulada: Comte e o positivismo, explicitou claramente a finalidade que o filósofo perseguia com a sua Religião da Humanidade. Tratava-se de garantir a unidade e a sistematização da vida humana. Idêntico propósito, aliás, tinha animado a Saint-Simon, ao formular o seu Novo Cristianismo.
Sabe-se que foi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) quem deu vida a essa proposta, com a sua Religião Civil. O homem livre realiza-se, no sentir de todos estes autores, mediante a negação da individualidade (e da liberdade), na entrega incondicionada ao destino geral da Humanidade, previsto pelos chefes da “religião civil” (rousseauniana, saint-simoniana ou comteana). É evidente a concepção totalitária de homem que emerge dessa visão de mundo.
Referindo-se à Religião da Humanidade, escreve Stuart Mill: “Comte é um homem intoxicado de moral. Para ele, qualquer questão se converte num assunto de moralidade e não é permitida nenhuma motivação, a não ser as da moralidade. A explicação disto achamo-la numa original peculiaridade mental, muito comum entre os pensadores franceses, mas na qual Comte tem-se distinguido sobre todos eles. Não poderia ter-se omitido na questão da chamada unidade. Por causa da Unidade, a religião resultou desejável aos seus olhos. Não no simples sentido de Unanimidade, mas num sentido mais amplo. Uma religião tem de ser alguma coisa mediante a qual se sistematize a vida humana” [Mill, 1972: 158].
7 - Cooptação, pela Igreja Positivista, dos menosprezados (mulheres e proletários), como auxiliares diretos do Poder Espiritual.
Compreendida a Religião da Humanidade no sentido totalitário que acaba de ser exposto, Comte partiu para organizar a Igreja Positivista, à semelhança da estrutura presente na Igreja Católica, com Papa, Sacerdotes, Sacramentos, Santos, Culto e Excomunhões. A bizarra organização (que somente encontrou repercussão no Brasil, na Igreja Positivista, chefiada por Miguel Lemos e Teixeira Mendes) cooptou as mulheres e os proletários, abandonados, segundo Comte, pela Sociedade Ocidental, a fim de que, com a sua ajuda, o clero positivista conseguisse converter os indivíduos, do egoísmo para o altruísmo, a fim de que todos se entregassem, sem limites, à identificação coletiva com a ação redentora da Igreja Positivista.
Somente assim seria possível a plena felicidade humana, numa espécie de paraíso terrestre, em que o objeto de culto não seria um Deus longínquo, mas a Humanidade Regenerada, simbolizada na maternal figura de Clotilde de Vaux (1815-1846), elevada aos altares da nova religião como símbolo do novo homem liberto totalmente do egoísmo. O filósofo tinha-se apaixonado por ela, depois de ter sido abandonado pela sua esposa Caroline Massin (1802-1877).
As políticas de “incorporação do proletariado à sociedade” presentes na Constituição castilhista de 1891, na legislação trabalhista getuliana de 1943, bem como na entropia republicana deste presidencialismo de coalizão, em que o orçamento da União tem sido congelado para alimentar as corporações e os sindicatos, à sombra da Constituição “cidadã” de 1988, flor murcha do nosso eterno patrimonialismo, encontram, na Religião Positivista, o seu ponto de inspiração.
8 - Significativa influência do Positivismo na América Latina.
Embora a filosofia de Comte tivesse encontrado seguidores ilustrados (críticos do dogmatismo comteano) na Inglaterra com John Stuart Mill (1806-1873) e Herbert Spencer (1820-1903), e na França com Emile Littré (1801-1881), a facção religiosa do positivismo teve pouca ressonância, sendo Pierre Laffitte (1823-1903) o discípulo mais renomado no seio da cultura francesa. A influência do fundador do Positivismo foi mais marcante, no entanto, na América Latina. No Brasil, houve quatro grandes manifestações do comtismo: em primeiro lugar, a corrente do Positivismo Ilustrado, com Luiz Pereira Barreto (1840-1923), Pedro Lessa (1859-1921), Ivan Lins Monteiro de Barros (1904-1975), etc. Em segundo lugar, a vertente do Positivismo Militar, cujos mais importantes expoentes foram Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891) e o Marechal Cândido Rondon (1865-1958). Em terceiro lugar, deve ser mencionada a corrente do Positivismo Religioso, que desaguou na Igreja Positivista Brasileira, organizada por Miguel Lemos (1854-1917) e Raimundo Teixeira Mendes (1855-1927). Em quarto lugar, consolidou-se a vertente do Positivismo Político, que floresceu no Rio Grande do Sul ao ensejo da ditadura republicana de Júlio de Castilhos (1860-1903) e Borges de Medeiros (1863-1961), modelo autocrático que foi levado ao plano nacional por Getúlio Vargas (1883-1954), em 1930.
No Chile, o Positivismo teve duas manifestações diferentes: a da Igreja Positivista, organizada pelos irmãos Lagarrigue: Jorge (1854-1894), Juan Enrique (1852-1927) e Luis (1864-1949) e a vertente do Positivismo Ilustrado, cujos expoentes foram Valentín Letelier (1852-1919) e José Victorino Lastarria (1816-1888). Na Argentina, o Positivismo ganhou apenas a dimensão Ilustrada com José Ramos Mejía (1849-1914), Agustín Alvarez (1857-1914), José Ingenieros (1877-1925) e Carlos Octavio Bunge (1875-1918). Na Colômbia, desenvolveu-se a vertente Ilustrada com Salvador Camacho Roldán (1827-1900), bem como a Política com Rafael Núñez (1825-1894). Por último, no México encontramos a variante Ilustrada, com Gabino Barreda (1818-1881) e José Yves Limantour (1854-1935), bem como a corrente Política, cujo grande representante foi o general Porfirio Díaz (1830-1915), que estabeleceu o modelo da “ditadura científica”, tendo cunhado a famosa frase: “Coitado de México, tão longe de Deus e tão perto dos Estados Unidos”. Como se o Patrimonialismo asteca e hispânico do “Ogro Filantrópico” tão bem caracterizado por Octavio Paz (1914-1998) não bastasse aos mexicanos para garantir o choro e ranger de dentes [cf. Paz, 1983].
IV -O Cientificismo de Marx e a formulação do Materialismo Histórico.
Karl Marx nasceu em Treves, capital da província alemã do Reno, em 1818 e faleceu em Londres, em 1883. Na cidade natal, o nosso autor teve oportunidade de sentir duas influências contrárias: o liberalismo revolucionário, herdeiro do jacobinismo francês e, de outro lado, a reação conservadora capitaneada pela Prússia, defensora do Antigo Regime. O pai de Karl, Hirschel Marx (1777-1838) era advogado, tendo abandonado o judaísmo em 1824, batizando-se na Igreja Luterana com o nome de Heinrich. Os estudiosos consideram que nessa conversão mediaram motivos de índole econômica, pois na Renânia, onde residia a família Marx, os cargos públicos estavam vedados aos judeus. A mãe do nosso autor, Enriqueta Pressburg (1787-1863), era descendente de rabinos.
Completados os estudos secundários em Treves, Marx ingressou na Universidade de Bonn, a fim de estudar Direito. Em 1836, o jovem estudante transferiu-se para a Universidade Friedrich Wilhelms de Berlim para continuar os estudos de Direito. O seu foco de interesse, no entanto, era o estudo da História e da Filosofia, tendo abandonado o curso inicial. Em Berlim, o nosso autor recebeu a influência do pensamento de Hegel. O estudante dedicado que era Marx, logo se filiou à denominada corrente da Esquerda Hegeliana capitaneada por Ludwig Feuerbach (1804-1872), que repudiava a exaltação que Hegel tinha feito do Estado Prussiano.
Em Berlim, Marx ingressou no Doktor Club, que era liderado por Bruno Bauer (1809-1882). Em 1841, obteve o título de doutor em Filosofia com a tese intitulada: Diferenças da filosofia da natureza em Demócrito e Epicuro. Não tendo conseguido empreender a carreira acadêmica em decorrência das suas idéias radicais, tornou-se, em 1842, redator do jornal Gazeta Renana, editado em Colônia, onde conheceu aquele que seria o seu mais fiel amigo, o jovem Friedrich Engels (1820-1895), filho de um industrial de Barmen (Alemanha). Em 1843, tendo sido fechada a Gazeta Renana pelo governo prussiano, Marx partiu para Paris, onde assumiu a direção da revista Anais Franco-Alemães, tendo-se casado, pouco antes, com a bela Jenny von Westphalen (1814-1881), filha do barão prussiano Ludwig von Westphalen (1770-1842), professor universitário em Berlim. Na capital francesa, ciceroneado pelo poeta romântico Heinrich Heine (1797-1856), o nosso autor participou de vários círculos de estudos e sociedades secretas, dentre os quais cabe mencionar a Igreja Saint-simoniana. Teve oportunidade, outrossim, de ler os escritos de François Guizot (1787-1874), o poderoso primeiro-ministro de Luis Filipe I (1773-1850). Ainda em Paris, em 1843, Marx escreveu a Crítica da filosofia do direito de Hegel e A questão judaica. No ano seguinte, teve contato com a Liga dos Justos (que mais tarde seria conhecida como Liga dos Comunistas) e escreveu os Manuscritos econômico-filosóficos, bem como o famoso artigo acerca de uma greve ocorrida na Silésia, que lhe causaria a expulsão da França, em 1845, a pedido do governo prussiano.
Tendo-se mudado para Bruxelas, Marx escreveu, ainda em 1845, as Teses sobre Feuerbach e, junto com Engels, A sagrada família. Em 1846, em parceria com Engels, escreveu A Ideologia Alemã, que só seria publicada anos mais tarde. Ajudado pelo amigo, organizou, na capital belga, o Comitê de Correspondência da Liga dos Justos que, como já foi frisado, passou a ser chamada de Liga dos Comunistas. Em 1847 viajou para Londres, onde publicou a Miséria da Filosofia. De volta para a Bélgica, terminou expulso pelo governo desse país em 1848 e, junto com Engels, mudou-se para Colônia, onde fundou a Nova Gazeta Renana. Nesse ano foi publicado, em Londres, o Manifesto comunista, de autoria de Marx e Engels.
Expulso de Colônia, em 1849, Marx enfrentou sérias dificuldades financeiras, das quais saiu graças à ajuda do pensador e líder socialista alemão Ferdinand de Lasalle (1825-1864), que depois seria atacado pelo próprio Marx. Nesse ano, o nosso autor escreveu Trabalho assalariado e capital. Em Londres, Marx dedicou-se aos estudos econômicos na biblioteca do Museu Britânico. Para subsistir, trabalhou como redator no New York Daily Tribune. Em 1852, publicou O 18 brumário de Luís Bonaparte, dedicado à análise dos eventos ocorridos ao ensejo do golpe de estado perpetrado pelo sobrinho do falecido imperador Napoleão Bonaparte (1769-1821).
Dedicado integralmente ao estudo na capital inglesa, em que pese inúmeros e sérios distúrbios de saúde, Marx publicou, em 1857, a obra intitulada: Esboço de uma crítica da economia política. Em 1859 apareceu, em Berlim, a obra intitulada: Para uma crítica da economia política, ao ensejo da qual o nosso autor frisou com ironia: “Com certeza é a primeira vez que alguém escreve sobre o dinheiro com tanta falta dele”. Em 1864, Marx propôs a criação da Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT), denominada popularmente de Primeira Internacional. Em 1865, publicou Salário, preço e lucro, além de uma Biografia de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), com quem manteve séria polêmica, em decorrência do fato de discordar do modelo de socialismo democrático proposto por ele.
Em 1867 apareceu publicado, em Hamburgo, o primeiro volume de O Capital. Em 1869, o nosso autor deu continuidade à escrita do segundo volume desta obra, que tinha interrompido devido ao seu precário estado de saúde, agravado pela crise financeira familiar. Ao ensejo da revolta conhecida como Comuna de Paris publicou, em 1871, A guerra civil na França. Em 1873, o nosso autor encaminhou o seu primeiro volume de O Capital a duas personalidades da intelectualidade britânica: Charles Darwin (1809-1882) e Herbert Spencer (1820-1903). Em que pese o fato de o médico ter-lhe proibido qualquer tipo de esforço, em decorrência do agravamento da saúde, o nosso autor continuou trabalhando incessantemente na redação de O Capital, e fez inúmeras leituras acerca de temas diferentes como Matemática, Geologia, Física e a situação social e política da Rússia. Em 1875, Marx publicou a Crítica do programa de Gotha. Sob os cuidados de Engels foram publicadas, postumamente, as edições do segundo volume (1885) e do terceiro volume (1894) de O Capital.
As idéias filosóficas de Marx podem ser sintetizadas nos seguintes pontos:
1 - Adoção da perspectiva transcendental.
Marx, como Immanuel Kant (1724-1804), desmistifica o conhecimento humano, que nas metafísicas dogmáticas tinha ficado reduzido a uma cópia passiva da realidade exterior. Quando o nosso autor afirmava que “até agora os filósofos estiveram preocupados em contemplar o mundo, nós vamos transformá-lo”, justamente propunha um novo tipo de conhecimento em que a verdade fosse efeito da ação humana, não a pura contemplação de um arquétipo pré-existente fora da razão.
2 - Formulação do 11º mandamento: “Não explorarás o trabalho alheio”.
Marx reagiu contra um princípio de ação estranho ao homem (moralidade pautada pela religião ou pelas leis da circulação de mercadorias), e colocou como critério de ação o homem mesmo, na sua dinâmica histórica, no seio da consciência de classe. Não há dúvida quanto à inspiração kantiana do imperativo formulado por Marx. Como frisa Antônio Paim, “segundo Kant, os princípios morais só o são se não se subordinam a qualquer classe de coação externa e se correspondem a uma exigência profunda da racionalidade, aparecendo ao homem como autêntico imperativo. Essa afirmativa não envolve, por certo, a solução do grave problema da coerência do homem com semelhantes princípios, mas explica satisfatoriamente a vitalidade da ética cristã. A força do marxismo reside no mesmo princípio. O mandamento segundo o qual ´Não explorarás o trabalho alheio´ parece consistir no ápice de toda uma ética humanista” [Paim, 1984: 502].
3 - Formulação do materialismo histórico.
Competiria a Marx corrigir o rumo da reflexão feuerbachiana operando o trânsito entre o naturalismo de Feuerbach e o historicismo. A consciência da necessidade nasce não apenas da exterioridade da natureza, mas também da própria história humana. O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria realidade humana. A necessidade é, portanto, não apenas exigência natural, mas também força geradora e motora da história. Em lugar do homem abstrato da natureza, temos o homem concreto e vivo da história, através da classe social. O homem que adquiriu consciência de classe entra na luta de classes, na qual consiste a essência da política, idéias que Marx tira dos doutrinários franceses Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) e François Guizot (1774-1874)). A massa humana, que tinha sido idealizada por Feuerbach, encontra em Marx uma formulação concreta e atuante [cf. Mondolfo, 1960].
Marx sintetizou esta dimensão na sua frase, presente na obra A ideologia alemã: “A existência humana determina a consciência”. A propósito deste ponto, frisa Antônio Paim: “Resumindo, temos que o momento Kant-Hegel chega a uma fase de plena configuração com a esquerda hegeliana, em particular com Feuerbach-Marx. Ao invés da perspectiva platônica (o outro lado das coisas, a permanência, a substância), a perspectiva kantiana (meditação limitada à dimensão humana) desenvolvida no sentido de apreender o homem através de tudo quanto criou, não um homem dado e acabado ex nihilo mas envolvido no próprio processo de sua criação” [Paim, 1984: 496].
4 - Inspiração de Marx em Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825).
Segundo Gurvitch, as teses filosófico-sociológicas em que Marx se inspirou no pensamento saint-simoniano foram as seguintes:
A – A afirmação de que “a vida social é essencialmente prática”, bem como a idéia de que “a produção faz o homem” e de que homens e sociedade se produzem a si mesmos pelo seu esforço.
B – A idéia de que certas estruturas sociais e determinados modos de produção “impedem a sociedade de entrar em plena posse de seu impulso criador”, sendo que Marx amplia essa idéia na sua teoria das alienações e das ideologias.
C – A afirmação de que “as obras da consciência real”, ou obras da civilização, e até as ideologias se integram, de alguma maneira, nas forças produtivas.
D – A inclinação de Marx em favor de uma visão dicotômica das relações entre as classes, que o leva a considerar o Estado como seu órgão de domínio de classe.
E - A crença de Marx na desaparição do Estado e a adoção, por ele, de slogans saint-simonianos, tais como: “o governo das pessoas será substituído pela administração das coisas”, ou “a cada um de acordo com as suas capacidades, a cada um segundo as suas obras”.
F – A concepção escatológica da história. A respeito, escreve Gurvitch: “Marx não evita a tentação de uma filosofia da história que submete à sociologia e que profetiza o fim da história. É neste aspecto que Marx, apesar dos seus esforços, permanece, mais do que Proudhon, fiel a Saint-Simon e à sua escola” [Gurvitch, 1965, p. 40].
5 - Inspiração de Marx em Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).
Segundo Gurvitch, Marx inspirou-se nos seguintes pontos do pensamento proudhoniano:
A – A crítica às “classes altas”, burgueses e patrões, pela sua ociosidade.
B – O conceito de “força coletiva”, que inspira o conceito marxista de “forças produtivas”.
C – A predição acerca da desaparição do Estado.
6 - Comunismo implantado por métodos violentos: a destruição do Estado burguês.
Este elemento permanece claro na obra de Marx e se contrapõe aos esforços dos socialistas franceses, ingleses e alemães, em prol da construção de uma nova sociedade mediante reformas, com a chegada do proletariado ao poder através de eleições (como terminou, de fato, acontecendo, ao longo dos séculos XIX e XX). Marx considerava ser ele o líder da revolução violenta apregoada. A verdade claudicou diante da militância política. Marx foi desmoralizando, um a um, todos os pensadores e líderes socialistas que tinham aderido a um socialismo democrático, diferente do modelo totalitário por ele apregoado. Fez isso, por exemplo, na Alemanha, com Ferdinand Lasalle (1825-1864) e, na França, com Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).
Antônio Paim deixa claro que houve uma influência muito grande do regime apregoado por Marx sobre o adotado, na Rússia, após a Revolução de 1917, por Lenine (1870-1924). Para ambos, somente valia um tipo de comunismo: o imposto pelo líder, com absoluto banimento da dissidência e com a implantação de um regime de poder total. Na Rússia, o regime bolchevique foi o novo capítulo do “despotismo oriental” czarista [cf. Paim, 2009; Wittfogel, 1977].
7 - Inspiração em Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Marx recebeu esta influência ao longo de sua permanência em Paris. Para o filósofo genebrino, a soberania do povo repousa na “vontade geral”. Esta é apropriada pela “vanguarda do povo”, constituída pelos “puros”, aqueles que se despiram dos seus interesses individuais para defender o interesse público. Ora, essa vanguarda é chefiada, no caso da revolução comunista, pelo próprio Marx, que se converte numa espécie de salvador das massas proletárias.
8 - Inspiração no pensamento dos liberais franceses Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) e François Guizot (1787-1874).
Como destacou Georgi Valentinovich Plekhanov (1857-1918), um dos mais importantes estudiosos russos da obra de Marx, idéias básicas da sociologia do pensador alemão como interesses individuais, interesses de classe, consciência de classe, luta de classes, encontram a sua origem nos pensadores liberais franceses (Constant e notadamente Guizot), cujas obras Marx leu durante a sua permanência em Paris. Até a expressão, presente no Manifesto Comunista: “proletários do mundo, uni-vos” inspira-se na frase conhecida de Guizot: “burgueses da França, uni-vos” e “enriquecei-vos” [cf. Plekhanov, 1989; Fossaert, 1955].
III – Conclusão: congelamento do ideal da Justiça no contexto do Cientificismo.
Em política, a tradição filosófica ocidental legou-nos dois modelos: fechado e aberto. O modelo fechado diz relação à proposta platônica de um governo ideal que deveria ser organizado pelo Rei Filósofo, que decretaria a melhor forma de gerir a Cidade-Estado e estabeleceria, manu militari, os papéis a serem desempenhados pelos cidadãos. Platão (427-347 a.C.) partia de um conceito pessimista em relação ao homem: somos seres decaídos e presos na corporeidade. A nossa alma precisa se libertar das cadeias da matéria, a fim de levantar voo para o céu empíreo das Ideias Eternas presididas pelo Amor. O modelo fechado platônico é, também, uma forma de absolutismo e de unanimidade dos cidadãos ao redor de um núcleo de poder inquestionável [cf. Platão, s/d]. Tal modelo inspirou a longa tradição do autoritarismo e do totalitarismo, como brilhantemente assinalou o educador liberal Roque Spencer Maciel de Barros (1927-1990), na sua obra intitulada: O fenômeno totalitário [1990].
Nessa trilha se situou, na modernidade, O Contrato Social (1762) de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que constituiu a fonte moderna dos absolutismos e dos totalitarismos [cf. Rousseau, 1962]. O modelo platônico era rígido e se restringia à experiência ateniense de uma República aristocrática e autocrática. Quando transplantado a outros contextos, o filósofo não foi feliz com o seu modelo de governança, como aconteceu com o Tirano de Siracusa, Dionísio, que o encarcerou, porque o rude governante recusou-se a adotar as virtudes nobiliárquicas do Rei Filósofo.
O modelo aberto foi proposto por Aristóteles (384-324 a.C.) na sua Política. Consiste numa sociedade em que impera a média da opinião (ou politeia) a ser construída pelo consenso dos cidadãos integrantes de uma grande Classe Média. A essa formulação chegam os cidadãos não contra a sua vontade, mas seguindo a tendência, inserida na sua natureza, da sociabilidade. O elemento que define a modalidade concreta de exercício do poder seriam as tradições que formataram cada sociedade. Há, portanto, em matéria de organização política, uma grande diversidade. O Estagirita chegou a identificar mais de 100 modelos diferentes, sendo a democracia ateniense apenas um de tantos [cf. Aristóteles, 2010].
Na tradição brasileira, por força da adoção do cientificismo, nas reformas efetivadas pelo marquês de Pombal (1699-1782) no ciclo colonial, estruturou-se um modelo fechado de sociedade, ao ensejo da crença de que compete ao soberano absoluto garantir o sucesso da Nação, mediante a incorporação da ciência aplicada a serviço do Estado. Tal tendência ajustou-se, no final do Império, ao ideal positivista da ditadura científica. No início do ciclo republicano, por obra de Leônidas de Rezende (1889-1950), o cientificismo positivista terminou sendo amalgamado com o marxismo, dando ensejo ao modelo de cientificismo marxista, hoje vigente em grandes setores da intelectualidade e da própria sociedade [cf. Paim, 1978 e 2009].
No terreno educacional, o cientificismo marxista foi aplicado, com sucesso, por Paulo Freyre (1921-1997) e Moacyr Gadotti (1941-), no sentido de formatar, num contexto de sindicalismo marxista, a gestão da educação. Nos últimos 40 anos, o Partido dos Trabalhadores tomou conta das Secretarias Estaduais e Municipais de Educação pelo país afora, implantando, nos currículos acadêmicos, a transmissão desse modelo para as novas gerações, que passaram a aderir a um vaporoso socialismo de inspiração marxista. Tudo foi vertido no seio desse arquétipo conceitual, sendo que hoje tanto a Base Nacional Curricular quanto as políticas defendidas pelo Conselho Nacional de Educação estão, definitivamente, inseridas nessa mentalidade. É tarefa hercúlea o desmonte de toda essa superestrutura de autocratismo e atraso. Somente com muito empenho de parte da sociedade será possível formular outras políticas, livres do cientificismo marxista.
O ideal da Justiça passou, evidentemente, a ser interpretado de acordo à tendência predominante no seio do Estado brasileiro, de aplicação do cientificismo marxista na busca de um socialismo que manteria intocado o arquétipo de Estado, para benefício de uma elite burocrática afinada com o Patrimonialismo. Tudo isso embalado, como é de esperar, numa retórica de justiça social, em pretendido benefício sobretudo dos menos favorecidos. O resultado prático imediato dessa obra de atraso foi o engessamento progressivo da economia e da formulação do orçamento da União, para beneficiar empresários e corporações sindicais suscetíveis de serem cooptados pelo Estado Patrimonial. Hoje, o grosso do orçamento da União, (96%) já vem carimbado, a fim de manter os benefícios dos sindicatos e corporações afinados com o funcionalismo público.
É assim como, em que pese a formulação, de tempos em tempos, de políticas liberalizantes para a economia, na prática, tudo é conduzido para a manutenção do status quo de um enxame de sindicatos e corporações controlados por ativistas ou empresários amigos, com a finalidade de manter intocado o regime de privilégios vigentes na burocracia do Estado. A saída do PT do poder central, não significou a derrota das propostas de autoritarismo e atraso. Estas continuaram a alimentar as práticas governamentais, exercendo a força de um peso morto na gestão do Estado.
A essa variável burocrática juntou-se, na formulação das políticas econômicas dos últimos 60 anos, a distorção decorrente da adoção de um modelo industrialista que sacrificava a modernização do campo. Essa distorção apareceu clara quando do debate entre dois economistas que assessoravam o Ministério do Trabalho: Eugênio Gudin (1886-1986) e Roberto Simonsen (1889-1948).
Em que pese o fato de a nossa história ter trilhado, de início, caminhos que nos levariam ao pleno desenvolvimento, terminamos optando pelo atraso. O professor Antônio Paim, com a clarividência que o caracteriza, resumiu o nosso drama histórico nos seguintes termos: “Momentos decisivos da nossa história são aqueles nos quais o país poderia ter seguido rumo diverso do escolhido. Vejo três desses momentos, com perdão de Tobias Barretto (1839-1889), para quem, por sua conotação cabalística, o número três nunca deveria ser invocado nas análises que aspirassem à consistência. O primeiro configurou-se nos séculos iniciais, quando escolhemos a pobreza e nos deixamos ultrapassar pelos Estados Unidos, depois de termos sido mais ricos. O segundo no século XIX, quando optamos pela unidade nacional, mas nos revelamos incapazes de consolidar o sistema representativo. Finalmente, o terceiro, no século XX, quando estruturamos em definitivo o Estado Patrimonial, recusando terminantemente o caminho da democracia representativa. Neste fim de milênio pode estar sendo decidido um quarto momento que, entretanto, somente se apresenta como interrogação: seremos capazes de enterrar o patrimonialismo?” [Paim, 2020: 15].
São pouco claras as perspectivas que se delineiam para superarmos de vez os rumos do atraso, identificados com a preservação do Estado Patrimonial – ou Estado a serviço de poucos, organizados na burocracia oficial e nos segmentos da sociedade a ela chegados -. Vale a pena, novamente, levar em consideração o alerta do Mestre Antônio Paim, expresso no prefácio à terceira edição do seu livro Momentos decisivos da História do Brasil: “(...). Nesse conjunto de desacertos, criamos uma estrutura destinada à preservação do status quo, o Estado Patrimonial, que se tem revelado imbatível. Seu último feito consistiu precisamente na cooptação do Partido dos Trabalhadores (PT), a organização que parecia destinada a minar seus fundamentos, notadamente no que respeita às relações do mundo do trabalho, onde o patrimonialismo havia estruturado sistema inamovível, com absurdos tais como a sustentação de sindicatos com base em impostos. Ao contrário de corresponder àquela expectativa, seria justamente o PT que empreenderia um passo que bem pode estar destinado a fechar-nos de vez à realização daquele que seria o nosso autêntico projeto nacional. Trata-se de que haja conseguido enterrar de vez o projeto de constituição da ALCA. Ao invés de estarmos integrados ao que seria o provável desfecho do atual ciclo de globalização – a criação de mercado constituído pela junção dos Estados Unidos com a União Européia -, ingressaremos num período de marginalização cujas dimensões e consequências serão certamente funestas. (...)”.
“A par disto – continua o Mestre Paim - tivemos que efetuar atualizações pontuais. (...). Tive que atualizar o que pode ser duradouro e não apenas momentâneo, como se dá no presente, [ou seja], o fato de que da rearticulação do elemento liberal não haja resultado a constituição no país de uma agremiação política que a encarnasse, bem como a comprovação, pela pesquisa contida no livro A cabeça do brasileiro, de autoria de Alberto Carlos de Almeida, de que a cúpula da burocracia estatal brasileira, sustentáculo da tradição patrimonialista, representa os sentimentos e as aspirações da maioria de nossa população. Por certo que isto pode mudar, mas enquanto tal não se der, não se vislumbra no horizonte quando poderá ocorrer o cumprimento da aspiração de sair do patrimonialismo” [Paim, 2020: 13-14; Almeida, 2007].
Os desacertos, em matéria de políticas econômicas já vinham de antes. No Segundo Pós-guerra, quando se discutiu o tipo de modelo econômico a ser seguido, após o Estado Novo, o governo terminou batendo o martelo a favor do modelo industrialista subvencionado com amplos recursos oficiais e mantendo a prática do planejamento estatal, na trilha do Keinesianismo na versão estatizante da Cepal. Essa decisão terminou deixando o Brasil rural para trás, abrindo espaço para as vagas de retirantes que engrossaram os cinturões de miséria das grandes cidades, ao longo das décadas seguintes. O que houve no Brasil foi um indevido crescimento do Estado e do setor industrial da economia, à sombra da ideia de planejamento, socavando a liberdade de iniciativa e enterrando a produtividade, na defesa de interesses cartoriais e do lucro subsidiado para as grandes indústrias.
O professor Eugênio Gudin (1886-1986) frisava a respeito: “No Brasil, o Estado, sem qualquer programação socialista de nacionalização, assenhoreou-se de muitos setores econômicos que nas outras democracias incumbem à iniciativa e direção privadas. Fica-se alarmado ao verificar como se tem estendido o domínio do Estado sobre tantos setores da economia brasileira (...). O Estado tem, no Brasil, o controle da enorme maioria da rede ferroviária e de quase toda a navegação mercante. Estradas de ferro, navegação, portos, siderurgia, minério de ferro, petróleo, fábrica de motores, são atividades hoje quase integralmente açambarcadas pelo Estado. Essa ampliação da atividade do Estado não foi, como em outros países, o resultado de um propósito, ou de um plano político. Foi, geralmente, o produto da incapacidade política e administrativa do Estado, que acabou por tornar inviável a direção privada das respectivas empresas e a força-las a entregar-se ao Estado. A par dessas atividades, erradamente transferidas do campo da economia privada para o Estado, é de alarmar a manutenção, em tempo de paz, dos controles estabelecidos pelo Estado durante a guerra mundial (...)” [Gudin, 1951: 30].
Gudin era intransigente na crítica ao planejamento. Castigava fortemente esse conceito. Um exemplo, em que o economista grifou todas as palavras do texto: “A mística da planificação é, portanto, uma derivada genética da experiência fracassada e abandonada do New Deal americano, das ditaduras italiana e alemã que levaram o mundo à catástrofe e dos planos quinquenais da Rússia, que nenhuma aplicação podem ter a outros países” [Gudin / Simonsen, 1977: 73].
Ora, nos últimos quinze anos as coisas mudaram: o agronegócio, que não recebeu atenção estatal, cresceu por si próprio e ocupa hoje um lugar de destaque na economia brasileira. Houve, paralelamente, durante o mesmo período, um progressivo desgaste da indústria, com o fenômeno conhecido como desindustrialização e a perda de competitividade nos mercados globais.
O consultor de empresas Stephen Kanitz, em recente informe, escreve: “Quem está perdendo miseravelmente é a indústria, os sindicatos, os partidos desses trabalhadores chão de fábrica, as grandes cidades, os industriais cada vez mais falidos e subsidiados. Quem está crescendo e ganhando é a Agricultura. A agricultura por si já representa 25 % do PIB, contra 10% anos atrás. O agronegócio, que incorpora as indústrias que a fornecem, como mineração de fertilizantes, a indústria de tratores, os bancos, as seguradoras, as transportadoras passa a ser 40% do PIB, tranquilo. Ter 40% do PIB significa dinheiro, crescimento, poupança, prosperidade. Significa crescente poder político, que ao contrário (do) que a maioria das pessoas pensam, o setor Agrícola não tinha, comensurável a esses 40%. Foi sempre a agricultura que gerou exportações e superávit no câmbio, foi sempre a indústria que importava máquinas estrangeiras. Indústria sempre foi muito mais forte do que a Agricultura, mas agora ela definha, não apresenta lucros, não tem mais poder financeiro. Isso explica as alianças desesperadas, como a do Paulo Scaf com o Partido Socialista, da Globo com o Psol, da Folha com o PT, do Abílio com a Dilma. Desespero total” [Kanitz, 2020].
Ora, à luz dessas mudanças pode-se entender a eleição de Bolsonaro, em 2018, bem como as pressões que, no terreno eleitoral, exercem hoje os setores da sociedade que participam da aceleração do desenvolvimento no agronegócio, bem como as populações urbanas mais carentes, abandonadas pelas políticas oficiais, que enxergavam os trabalhadores sindicalizados, mas não os desempregados e que foram polarizados ao redor da eleição de Bolsonaro.
É provável que a crescente força do campo se traduza num perfil conservador a ser mantido nas próximas eleições presidenciais. Com Bolsonaro ou sem ele, o certo é que o eixo da política nacional está mudando, para perfis mais conservadores e consentâneos com a cultura interiorana que se sedimentou nas áreas do agronegócio. É o que deixa transparecer o cientista político Jairo Nicolau, na sua obra, recentemente lançada com o seguinte título: O Brasil dobrou à direita [cf. Nicolau, 2020b], bem como em entrevista concedida ao jornal El País, de Madri, em 27 de setembro deste ano.
Para Nicolau, Bolsonaro, que é um autêntico líder conservador, “um Lula da direita”, deixou escapar uma oportunidade de ouro: não aproveitou o crescimento do Partido pelo qual se elegeu, o PSL, e partiu para a criação, em tempo recorde, de uma nova legenda. “Se estivesse no PSL, frisa Nicolau, seria uma lavada. Com dinheiro, com apoio do presidente, o partido deixaria de ser inexpressivo e passaria a ter uma estrutura muito sólida, com uma bancada ainda maior em 2022. Mas ele foi um desastre, brigou com o próprio partido” [Nicolau, 2020a].
A pergunta que fica no ar é a seguinte: Conseguirá se sedimentar um governo liberal-conservador que dê o passo definitivo na direção de erradicar o patrimonialismo e substituí-lo por um Estado que limite o crescimento desregrado do funcionalismo e do gasto público e que abra as portas para a consolidação de uma economia alicerçada na livre empresa? Conseguirá o Brasil se converter num país capitalista e moderno, estimulando o crescimento equilibrado do setor industrial e do agronegócio, sem corrupção e sem a tutela da burocracia estatal? Conseguiremos nós, brasileiros, neste século ainda, conquistar a tão almejada liberdade e o progresso econômico e social ao qual aspiramos, superando, definitivamente, as mazelas da pobreza e da corrupção?
A solução, nesse terreno, está nas nossas mãos. As instituições do governo representativo, como frisa o professor Antônio Paim, “não caem do céu”. Compete a nós, cidadãos, nos empenharmos na labuta de aperfeiçoá-las. Se referindo à construção da democracia na França, vítima do absolutismo e do bonapartismo, frisava Alexis de Tocqueville: “Precisamos construir o homem político”.
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Nas seguintes questões, escolha a opção válida:
1 – A administração burocrática pura, segundo Max Weber, originou-se:
a) Do despotismo oriental, presente na Roma antiga e nos Impérios Hidráulicos.
b) Da modernidade pós-cartesiana, que estendeu o domínio da razão sobre o mundo.
c) Do modelo de poder esclarecido do Rei Filósofo, pensado por Platão na República.
2 – O princípio do “equacionamento técnico dos problemas” posto em prática por Getúlio Vargas, após a Revolução de 1930, inspirava-se:
a) Na tendência da matemática social formulada por Condorcet e Laplace.
b) Na tendência da fisiologia social, formulada por Cabanis, Bichat e Saint-Simon.
c) Na tendência da economia política, formulada por Hume, Jean-Baptiste Say e Adam Smith.
3 – Para o pensamento cientificista de Marx, o principal ator da história era:
a) O homem com consciência de classe, organizado no proletariado.
b) O herói medieval que lutou contra os Sarracenos nas Cruzadas.
c) O guerreiro bárbaro que ameaçou e invadiu o Império Romano.
Gabarito: 1b; 2a; 3a.