ÉTICA EMPRESARIAL – CONCEITOS FUNDAMENTAIS
Sumário – Índice
Introdução – A Moral Social, os Valores e a Ética Empresarial – p. 2.
Capítulo I - Ética Empresarial e Moral Social – p. 2.
1) A crise de governabilidade ensejada pela Constituição de 1988 e a valorização da discussão ética – p. 2.
2) Conceitos básicos acerca de Ética e Moral – p. 3.
3) A Ética Empresarial – p. 6.
4) Conceitos básicos acerca dos valores e da pessoa – p. 12.
5) Modelos de Moral Social na Cultura Brasileira – p. 15.
6) O Empresário, os Valores Morais e a Cidadania no Brasil Contemporâneo – p. 25.
Capítulo II – Ética Empresarial e Globalização – p. 30.
1) Os paradoxos do início de milênio e o papel desempenhado, em face deles, pela comunicação – p. 31.
2) A Integração Mundial Via Redes – p. 34.
3) Exigências Educacionais dos Novos Sistemas Comunicativos – p. 36.
4) Bases Humanísticas da Comunicação, no Início do Terceiro Milênio – p. 38.
Capítulo III – Ética Empresarial e Sociedade do Conhecimento – p. 41.
1) A Comunicação a serviço do Homem – p. 42.
2) A Problemática do Mercado neste Início de Milênio – p. 45.
3) O Ensino on-line, Futura Tendência da Formação Profissional – p. 47.
4) As Humanidades. A Educação para a Cidadania e o Ensino on-line – p. 50.
5) As Escolas Cívico-Militares no Contexto Nacional p. 53.
Introdução – A Moral Social, os Valores e a Ética Empresarial.
Esta obra tem como finalidade explicar aos leitores, de forma clara e simples, o conceito de ética empresarial, mostrando a importância que essa variável cultural tem na gestão das nossas empresas pelo Brasil afora.
Quando um grupo de pessoas se reúne para constituir uma organização, precisa ter algo em comum. Nos grupos de animais, o elemento aglutinador é o instinto, que lhes possibilita dar uma resposta às necessidades básicas. Nas comunidades humanas, as tendências instintivas são canalizadas pela razão (da qual emana o direito). Sobre a base da ordenação jurídica estrutura-se o grupo humano. Sem essa ordenação, a comunidade humana se dissolve. É o que os filósofos denominam de situação de anomia ou carência de organização legal.
Mas o direito, para ser fator de aglutinação humana, precisa de um embasamento cultural. Imaginemos que a sociedade brasileira passasse a ser, por um dia, governada à luz do Alcorão, que constitui o referencial culturológico dos povos de tradição muçulmana. Simplesmente o conjunto de práticas legais apresentadas nesse código, não pegaria, como se diz popularmente. Para que uma lei pegue, é necessário que exista uma base cultural, que hoje identificamos com uma certa ordem de valores.
O elemento que confere unidade a qualquer organização humana (e a empresa constitui uma das mais importantes) é uma certa ordem de valores, sem a qual ela não poderia cumprir com a sua função de produzir riqueza. Essa estrutura axiológica foi pensada na modernidade ocidental ao redor da disciplina que se convencionou em denominar de ética empresarial. Numa primeira parte. Mostrar-se-á como essa ética é a manifestação de um fenômeno cultural mais amplo no seio do pensamento moderno ocidental: a moral social. Numa segunda parte, discutir-se-á um problema intimamente relacionado à ética empresarial no mundo contemporâneo: a globalização. Numa terceira parte, serão estudadas as estreitas relações que há entre ética empresarial e sociedade do conhecimento. Em cada uma das partes enunciadas, assinalar-se-á qual poderia ser o papel a ser desempenhado pelo empresariado brasileiro, com a finalidade de vermos formulada e praticada, no nosso país, a ética empresarial.
Capítulo I – Ética Empresarial e Moral Social
A finalidade desta primeira parte consiste em identificar os elementos ético-culturais necessários à ordenação das sociedades humanas, destacando o conjunto de valores morais que deve inspirar ao empresário na construção da sociedade brasileira. Veremos de que forma o âmbito da legalidade pressupõe uma ordem de valores que constitui um ethos (explicitado na moral). Serão desenvolvidos os seguintes itens:
1) A crise de governabilidade ensejada pela Constituição de 1988 e a valorização da discussão ética.
2) Conceitos básicos acerca de ética e moral.
3) Ética empresarial.
4) Conceitos básicos acerca dos valores e da pessoa.
5) Modelos de Moral Social na cultura brasileira.
6) O empresário, os valores morais e a cidadania no Brasil contemporâneo.
1 – A crise de governabilidade ensejada pela Constituição de 1988 e a valorização da discussão ética.
A reflexão sobre a moral e a ética ganhou muita popularidade no Brasil, ao longo dos últimos trinta e sete anos. Tradicionalmente as questões relativas à moral eram tratadas com certo menosprezo, como se fosse algo careta. Moral era confundida com moralismo, que consiste numa atitude puramente formal que se apega a usos e costumes adotados por tradição e muitas vezes ultrapassados, sem enxergar a conveniência de engajamento consciente e responsável, a fim de renovar os critérios de comportamento quando isso se torne necessário. A opinião pública brasileira esperava que a democracia se consolidaria sem problemas, após a promulgação da “Constituição Cidadã” de 1988. Acontece que a nossa Carta Magna trouxe mais perplexidades do que soluções.
O primeiro problema consistiu em que ela negava, na segunda parte, o que apregoava na primeira. Ou seja: os direitos do cidadão, que apareciam claramente definidos na primeira parte, tornar-se-iam inviáveis na segunda, que consagrou velhas estruturas corporativistas e que passou, de forma idealista, a fixar no texto constitucional coisas inviáveis, como juros tabelados. As incoerências da Carta Magna produziram o fenômeno da ingovernabilidade. Para poder administrar o país na primeira década após a promulgação da Carta de 1988, o poder executivo, os legisladores e os magistrados tiveram de deixar muita coisa sem regulamentar. A principal consequência, para os brasileiros, foi a tomada de consciência de que a construção da democracia não acontece por arte de magia, mas que se trata de um trabalho diuturno e penoso, que pressupõe a explicitação dos fundamentos morais da lei, e que se consolida num longo processo de tentativas de acerto e erro que implica muita discussão, bem como disciplina parlamentar, bom senso, paciência infinita e consciência cívica.
Duas citações servirão para ilustrar o descompasso entre a Carta de 1988 e a realidade do país. Em relação a esse fato, escreveu Paulo Mercadante: “A emoção e o açodamento, unidos numa interseção de nacionalismo e populismo, produziram uma Constituição que prima pela idealidade. Um diploma ilusório por razões fortuitas, nascido sem o selo do necessário. O descompasso entre os dois requisitos para um saldo positivo (o acaso e a necessidade) gerou, paradoxalmente, o fenômeno do pretensioso parto dos montes, segundo o verso de Horácio (...). Tomados pela euforia, decidiram os constituintes redigir um texto minucioso e bombástico, sujeito, por inadequação à morte prematura. Esqueciam-se os progressistas que uma Carta não pode contrapor-se ao projeto histórico de uma nação” [Mercadante, 1988, p. 505].
Miguel Reale, por sua vez, escreveu o seguinte: “Uma nova Constituição pode não redundar, de per si, em possibilidades de cultura e riqueza, que só o trabalho perseverante e metódico proporciona, mas pode embaçar e até mesmo travar o progresso de uma nação. Infelizmente, a Carta que vai reger o nosso destino pertence a esta segunda categoria, por termos sido, mais uma vez, vítimas das oscilações pendulares que têm marcado nossa vida política ao longo do tempo (...). Como sinal de nossa imaturidade, carecemos do devido senso histórico (...). Assim é que, em 1946, reagimos à ditadura do Estado Novo reduzindo em demasia as atribuições do Poder Executivo; forçando uma política de barganha ou de confronto com o Legislativo, foi este que foi duramente atingido com o advento dos Atos Institucionais e as Cartas de 1967 e de 1969. Agora, legislando novamente sob o signo do revide, voltamos a fortalecer o Congresso Nacional além do necessário. Eram requeridas, sem dúvida, medidas de contenção contra os excessos de nosso presidencialismo caudilhesco, mas não até o ponto de subordiná-lo às deliberações precárias de um Poder Legislativo apoiado em clientelas personalistas e não em partidos distintos, não digo por seus programas, que seria exigir muito em nossas circunstâncias, mas pelo menos por seus planos de governo” [Reale, 1988, p. 498].
Esperávamos, deitados, como frisa Meira Penna (1917-2017), “em berço esplêndido” [cf. Penna, 1974], que chegássemos ao primeiro mundo de trem bala, com tudo resolvido no terreno econômico pelo Plano Real e, no terreno político, pela ação dos nossos constituintes, que elaboraram uma Carta democrática que garantiria o nosso convívio civilizado. Não contávamos com a desagradável constatação de que a Nova República já nasceu com o pecado original de velhas práticas estatizantes e cartoriais, por nós assimiladas ao longo de séculos de cultura patrimonialista. Justamente no momento em que a sociedade brasileira percebeu o beco sem saída das contradições da democracia, começou a ter validade a discussão das questões relacionadas à ética e à moral. Tinha entrado em crise o velho arquétipo pombalino-getuliano, segundo o qual o Estado Empresário garante a riqueza da Nação e equaciona os problemas de ordem social e política e da moral dos cidadãos [cf. Paim, 1982]. Ficamos entregues a nós mesmos, com a incômoda incumbência de pensarmos de novo tudo de baixo para cima, sem esperarmos fórmulas pré-fabricadas em Brasília, a partir unicamente das nossas convicções. Tinha acabado definitivamente a expectativa positivista de a moralidade ser gerada a partir da lei positiva. Era necessário elaborar critérios para avaliar os pressupostos morais da legislação.
2) Conceitos básicos acerca de Ética e Moral.
Antes de iniciarmos uma reflexão acerca da ética nas organizações, devemos deixar claras algumas noções fundamentais. Esclareceremos, primeiro, alguns conceitos básicos relacionados ao tema em apreço: moral, ética, moral individual, moral social, moral social vertical, moral social horizontal ou consensual, moral de convicção (ou ética dos intelectuais), moral de responsabilidade (ou ética dos políticos). Deixaremos para o próximo item questões correlatas com os valores enquanto fundamento ontológico da ética, as relações entre valor e pessoa, a hierarquia dos valores e os valores morais como centro do universo axiológico.
A Moral pode ser definida assim: conjunto de normas de conduta adotado como universalmente válido por uma comunidade humana, num lugar e num tempo determinados [temo-nos baseado, para estas noções em: Paim, 1992]. Três aspectos ressaltam nesta definição: em primeiro lugar, o conjunto de normas de conduta adotado como universalmente válido; ou seja, a moral sempre se apresenta como algo de imperativo, em relação à ação humana e em face das noções de bem e de mal. Difere de outras pautas comportamentais como os regulamentos ou a moda, pela feição de norma absoluta de conduta que não admite, portanto, negociação, porquanto intimamente vinculada às noções de bem e de mal. Destaca-se, em segundo lugar, o aspecto da comunidade humana que adota o código moral. Efetivamente, ela sempre esteve relacionada a um específico contexto humano, a uma certa comunidade, como já fica claro a partir da forma em que Aristóteles entendia a moral grega na Ética a Nicômacos [cf. Aristóteles, 1992], ou como aparece na história da consolidação da moral no povo judeu, segundo a tradição bíblica. Em terceiro lugar, salta à vista o aspecto da espaço-temporalidade da lei moral, essencialmente vinculada à história humana e passível, sob este ângulo, de ajustes no seu evoluir.
A Ética consiste no estudo racional e sistemático da Moral. Enquanto esta constitui a variável concreta, a Ética representa o aspecto abstrato e teórico daquela. Em relação a um determinado código moral, como o fixado na Grécia, por exemplo, pela pedagogia dos Sofistas ou Paidéia, podemos encontrar várias abordagens teóricas: as representadas pela ética socrática (presente nos Diálogos que Platão dedicou a cultuar a memória do seu mestre), pela ética da Pólis (ou da Cidade), (que Platão concebeu como ideal da cidade grega, na sua obra A República), ou pela ética da bem-aventurança ou da felicidade (sistematizada por Aristóteles nas suas obras Ética a Nicômacos, Ética a Eudemo e Grande Ética, levando em consideração a abertura da Grécia ao mundo, no Império de Alexandre da Macedônia (356-323 AC).
De forma semelhante, em relação ao código moral emergente da tradição judaico-cristã, encontramos várias éticas que tentam explicitar teoricamente os seus aspectos fundamentais, como a Ética do Dever (tematizada por Immanuel Kant no século XVIII), a Ética de Menosprezo do Mundo, típica da espiritualidade dos monges na Idade Média, a Ética do Trabalho, presente na obra de Calvino (no século XVI) a Ética de Convicção e de Responsabilidade (tematizadas por Max Weber no século XX, para ilustrar, respectivamente, a Ética dos Intelectuais e a dos Políticos), etc. As Éticas Profissionais constituem uma variante teórica do código moral judaico-cristão e se alimentam da rica tradição filosófica do Ocidente, que foi adaptando a reflexão ética aos problemas emergentes na Modernidade, em decorrência da necessidade de ajustar a preservação dos direitos humanos básicos (expressão hodierna da Moral Ocidental) às exigências da prática profissional, nas suas várias especializações.
O código moral pode ser abordado de dois ângulos: individual e social. O Código Moral Individual consiste naquilo que o filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804) denominava, no final do século XVIII, de imperativo categórico da consciência, que nos exige agir de acordo com ela custe o que custar, sem calcular as consequências. Max Weber (1864-1920) aprofundou teoricamente sobre esse tipo de moral, à luz do conceito de ética de convicção, que constitui o modelo presente na moral evangélica e que deveria inspirar a tarefa dos intelectuais preocupados unicamente com a busca diuturna da verdade, sem calcular vantagens ou desvantagens. O código moral individual configurou-se tradicionalmente, no Ocidente, a partir da religião cristã. Mas Immanuel Kant elaborou uma fundamentação eminentemente racional para a moral individual, na sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes, como ficará explicado no próximo item.
Já o Código Moral Social consiste no mínimo comportamental a ser exigido dos membros de uma comunidade para que ela não se desintegre e funcione. A Filosofia Inglesa, ao longo dos séculos XVII e XVIII, desenvolveu ampla reflexão sobre a Moral Social, em decorrência do fato de se ter consolidado na Inglaterra a tolerância em matéria religiosa. O Código de Moral Social pode ser formulado de duas formas: vertical ou horizontal. Ocorre a Moral Social Vertical quando o mínimo comportamental exigido dos membros de uma sociedade é imposto por um grupo, uma pessoa, um grupo de pessoas ou um estamento que detém o poder. É isso que ocorreu, por exemplo, nos países comunistas ao longo do século XX, onde o Estado foi o exclusivo formulador das normas de comportamento moral da sociedade. Outro exemplo de Moral Social Vertical foi o institucionalizado na Colômbia, no período compreendido entre 1886 e 1991, na Constituição de 1886, segundo a qual o Catolicismo foi considerado como a religião oficial do Estado, passando à Igreja Católica a incumbência de formular a Moral Social. Outro exemplo seria o do Irã, no período que se estende de 1979 até os nossos dias, ao ensejo do fato de que os Aiatolás chamaram para si a função de formular e implantar a moral social xiita.
Ocorre a Moral Social Horizontal (ou consensual), quando o mínimo comportamental exigido dos membros de uma sociedade é fixado consensualmente por eles. Esse modelo deu-se historicamente na Inglaterra a partir do final do século XVIII, com a adoção da tolerância religiosa. Se todas as crenças eram válidas, não existiria nenhuma Igreja que fosse privilegiada para pautar, ela sozinha, a Moral Social. Decorreu daí que ela somente poderia ser fixada por consenso. Essa Moral Social Consensual seria a única base possível para o exercício da autoridade racional, na forma em que Weber tematizou esse tipo ideal de dominação no seu ensaio intitulado: A Política como Vocação [cf. Weber, 1993]. A prática verdadeira da democracia implica a consolidação, na sociedade, de uma moral social consensual.
A Moral de Responsabilidade consiste em agir calculando o resultado que advirá, para a comunidade, da ação executada. É o ideal que deve pautar, no sentir de Max Weber, a ação dos homens públicos, que precisam sempre calcular, nas suas ações, as consequências que das mesmas decorrerão para as comunidades onde eles exercem o poder. Dos políticos nós queremos cobrar duas coisas, no que tange ao seu comportamento: que preservem a dignidade do cargo e que cumpram o que prometeram aos seus eleitores ou o que a sociedade espera da sua função. Imediatamente não será cobrado deles o que atinja o seu foro íntimo, salvo se isso tiver consequências na prática governamental ou representativa.
Um exemplo dessa expectativa, presente na sociedade, é a valoração positiva que os historiadores franceses têm em relação a Napoleão Bonaparte (1769-1821), que conseguiu tirar a França do redemoinho revolucionário, em que pese a sua ambição e as ambiguidades morais no terreno particular. Um contraexemplo dessa expectativa seria o juiz carioca que, em meados dos anos oitenta, aprovou, em plena inflação galopante, liminar que castigava os usuários com aumento intolerável no preço das passagens de ônibus, tendo dado ensejo a graves distúrbios populares, no centro do Rio, nos quais foram incendiados mais de 20 veículos de serviço público. O juiz, ao que consta, era um bom sujeito, pai exemplar, mas um péssimo homem público, pois quando entrevistado pela TV afirmou mais ou menos o seguinte: “Nunca imaginei que uma liminar fosse causar tanto tumulto”, tendo-se revelado absoluto desconhecedor das consequências sociais adversas que se seguiriam à sua infeliz decisão.
3) A Ética Empresarial.
A denominada Ética Empresarial corresponde a uma variante da Moral Social Consensual e consiste no “comportamento da empresa quando age de conformidade com os princípios morais e as regras do bem proceder aceitas pela coletividade” [Moreira, 1999, p. 28]. A Ética Empresarial acompanhou a reflexão dos diversos autores que trataram acerca do capitalismo e dos problemas da distribuição das riquezas produzidas no seu seio.
Inicialmente, no contexto do pensamento medieval, não havia a ideia de lucro nem de empresa. Como lembrava com propriedade o professor da Universidade de Estrasburgo, Georges Gusdorf (1912-2000), a dinâmica social alicerçava-se nesse período na relação estabelecida entre três núcleos de poder denominados de Sacerdotium, Imperium e Studium, que correspondiam, respectivamente, à instância espiritual, à temporal e à inteligência no seio das Universidades. As trocas econômicas davam-se em função das necessidades prementes das Comunidades. Segundo Adam Smith (1723-1790), “os antigos reis saxônios da Inglaterra recebiam sua remuneração não em dinheiro, mas em espécie, isto é, em alimentos e provisões de todo tipo. Foi Guilherme, o Conquistador (1028-1087), quem introduziu o costume de pagá-los em dinheiro” [Smith, 1985, p. 59]. No entanto, a ambição do enriquecimento pessoal mediante o lucro no comércio ou na venda do próprio trabalho, era sumariamente condenada.
Essa mentalidade antieconômica floresceu sobretudo na Península Ibérica, em decorrência dos entraves que, no início da modernidade, surgiram ali para o surgimento da empresa capitalista. Segundo o historiador colombiano Jaime Jaramillo Uribe (1917-2015), na Espanha e em Portugal aparece, a partir do final da Idade Média, um tipo cultural diametralmente oposto ao do homo oeconomicus, o qual, desde o surgimento da modernidade, vai-se alastrando pela Europa afora, acompanhando o fenômeno do nascimento e expansão das cidades, origem da nascente burguesia. As características do tipo castelhano ou português, do cavaleiro cristão que Manuel García Morente (1886-1942) define como líder de uma causa e possuidor de virtudes nobiliárquicas como o anseio de grandeza, o arrojo, a altivez, a intuição e não o cálculo, o personalismo e o culto à morte, modelaram-se ao longo da história ibérica, especialmente no decorrer do episódio que foi definitivo para espanhóis e portugueses: a luta de vários séculos contra os muçulmanos em defesa de sua própria existência e da cristandade. Essa defesa da cultura ibérica perante o invasor, condicionou fortemente a identidade das respectivas nações. A respeito, frisa Jaramillo Uribe: “Ao terminar essa luta e ao começar a Época Moderna, que já vinha amadurecendo e se gestando no Continente e nas Ilhas Britânicas, tinha-se constituído na meseta castelhana um tipo de homens cujas virtudes não eram as do homo oeconomicus. A descoberta da América e a luta pelo Império que inesperadamente lhes dava a História, firmaram o seu caráter cavalheiresco e heroico e terminaram por frustrar definitivamente a formação em Castela do tipo que construiu a economia moderna do capitalismo, e com isso a possibilidade de que Espanha assimilasse o espírito das novas formas de vida, sobretudo o moderno ethos do trabalho” [Jaramillo Uribe, 1974, p. 14].
Analisemos as duas notas que Jaramillo Uribe destaca no caráter espanhol (assinaláveis também no código de conduta português): a sua afirmação heroica e improdutiva sobre o invasor árabe e sobre o Novo Mundo. Ao submeter o elemento alienígena (os invasores muçulmanos), depois da reconquista, ainda durante a última parte da Idade Média, espanhóis e portugueses encontraram dois grupos sociais, mouros e judeus, que os substituíram nas tarefas econômicas. O judeu, nos trabalhos comerciais, bancários e financeiros e o mouro nas fainas agrícolas e artesanais. “O trabalho – frisa Jaramillo Uribe – exercido assim por grupos considerados inferiores religiosa e politicamente, recebeu as mesmas nódoas que tinha naquelas sociedades onde o exerciam escravos. Foi considerado uma ocupação de párias e não de senhores” [Jaramillo Uribe, 1974, p. 11].
Sempre houve muita discussão entre os historiadores acerca do alcance que teve a expulsão dos árabes e judeus sobre a economia ibérica. Deram-se inúmeras controvérsias acerca da importância que alguns autores atribuíam ao elemento árabe e judeu e em relação ao número de pessoas que abandonaram a Península Ibérica, quando se produziram os editos de expulsão. No entanto, todos concordam em afirmar que ambos, mouros e judeus, eram pilares da economia ibérica.
Américo Castro (1885-1972) na sua obra intitulada: España en su Historia [Buenos Aires: Editorial Losada, 1948] faz um balanço dos termos relativos às atividades urbanas e rurais provenientes do árabe, e revela o fato de os mouros serem figuras destacadas nesses campos, dos quais teriam se marginalizado as elites aristocráticas espanhola e portuguesa, que permaneceram atreladas às atividades nobres: as armas e as letras. Efetivamente, provêm do árabe palavras ligadas à construção civil, ciências, artes e ofícios, como: álgebra, algarismo, alvanel ou alvazil, aljofra, alvenaria, alcácer, alcova, azulejo, açoteia, baldosa, saguão, aldrava, aljube, alizar, alfaiate, açougueiro, almocreve, recoveiro. Palavras que designam engenharia de irrigação são de origem árabe, como por exemplo: acéquia, açude algibe, alverca. Termos ligados à manipulação de substâncias como: alquimia, alúmen, alumiar, alambique, atanor, álcali, álcool etc., provêm dessa língua. Também procedem dela palavras relacionadas à administração, aos negócios ou ao planejamento urbano, como: armazém, almoxarifado, bairro, arraial alfândega, aguazil, almotacel, almuinha, alcaide. Termos vinculados às artes domésticas (culinária, frutas, legumes, vestuário, ornamentação) como: almôndega, alcatra, açúcar, laranja, berinjela, alcachofra, tangerina, alfaia, aljôfar, alfinete, salfena etc., também possuem origem árabe. A palavra mourejar era sinônimo de trabalhar. A respeito, frisa o mencionado autor: “Essas importações de linguagem referem-se a muito diversas áreas da vida, agricultura, construção de prédios, artes e ofícios, comércio, administração pública, ciências... Já é significativo que o termo tarea (tarefa, em português) seja árabe” [Castro, 1948, p. 62].
Paralelamente à sua afirmação nobiliárquica sobre mouros e judeus, o caráter ibérico firmou-se no Novo Mundo de forma a negar as virtudes do homo oeconomicus. A conquista predatória da terra americana foi feita assimilando o ideal da luta contra o infiel, a jihad islâmica, num contexto de intolerância e de espírito de destruição que contrasta, de forma paradoxal, com os aspectos produtivos da vida privada apontados acima. Diríamos que o espírito aventureiro e improdutivo da conquista das novas terras prevaleceu, nas elites ibéricas, sobre os ideais do homo oeconomicus, que passaram a ser incorporados pelas classes inferiores. A conquista predatória do solo americano, impulsionada pela mentalidade aventureira e a lenda de El Dorado [cf. Naipaul, 2001, pp. 3-7], foi o marco culturológico que, do ângulo econômico, presidiu a obra de Espanha e de Portugal no Novo Mundo. A propósito da semelhança entre a conquista ibérica da América e a que os árabes efetivaram na Península do Sind (hoje Paquistão), frisa o Prêmio Nobel britânico, nascido em Trinidad e Tobago, Vidiadhar Surajprasad Naipaul (1932-2018) na sua obra Entre os fiéis: “Existem semelhanças com a conquista espanhola do México e do Peru, e elas não são fortuitas. A conquista árabe da Espanha, acontecendo ao mesmo tempo que a conquista do Sind, marcou a Espanha. Oitocentos anos depois, no Novo Mundo, os conquistadores espanhóis se assemelhavam aos árabes na sua fé, fanatismo, crueldade, carência e ganância. O Chachnama se assemelha, em diversos sentidos, com A conquista da Nova Espanha, de Bernal Díaz, o soldado espanhol que, na velhice, escreveu sobre suas campanhas no México com Cortez nos anos de 1519 e seguintes. O tema de ambas as obras é o mesmo: a destruição, por um poder imperialista, com um forte senso de missão e um amplo conhecimento do mundo, de uma cultura distante que apenas conhece a si mesma e ainda não sabe o que é combater. Os conquistadores do mundo, os fundadores de sistemas de longa duração, possuem uma visão mais ampla; os homens são unidos por uma ideia maior. As pessoas a serem conquistadas enxergam menos, sabem menos; suas sociedades estratificadas e fragmentadas estão prontas para ser dominadas. E, curiosamente, tanto no México de 1519 quanto no Sind de 710, os povos foram enfraquecidos por profecias de conquista” [Naipaul, 1999, p. 174].
O ouro e a prata que chegaram em torrentes da América, produziram inflação crescente numa economia cuja produção de bens de consumo permanecia estática. Por isso é lícito concluir com Jaramillo Uribe [1974, p. 11], que longe de ter significado a vitória sobre mouros e judeus uma mudança na atitude do espanhol e do português em face do trabalho, consolidou os preconceitos já existentes. A conjuntura da descoberta do Novo Mundo “continuou exigindo (do homem ibérico) virtudes heroicas e colocou à sua disposição uma nova classe pária: as populações indígenas latino-americanas, classe que continuou criando riquezas para o povo senhorial e dando à atividade econômica um caráter desprezível”. Os escravos negros completariam o quadro ibero-americano das classes párias.
O espiritualismo de inspiração medieval, que faz do cavaleiro espanhol ou português um conservador das tradições nobiliárquicas, por cima do ethos do trabalho e que desconfia da razão individual, foi muito bem caracterizado por Américo Castro, nos seguintes termos: “O cavaleiro espanhol (...) precisava se rodear de uma auréola de transcendência, de um prestígio régio e de honra. Tinha de se sentir num além mágico, como se estivesse pairando sobre a terra. Daí o seu desprezo pelas atividades mecânicas, comerciais ou de pura razão” [Américo Castro, 1950, p. 34].
No contexto luso-brasileiro, é indiscutível essa nossa herança contrária ao homo oeconomicus. Cairia na repetição banal dos noticiários, se pretendesse fazer aqui uma exposição completa da mágica macunaímica que muitos praticam para se verem livres da incômoda carga do trabalho produtivo. O favorecimento a familiares, amigos e apaniguados com cargos e dinheiros públicos, o enriquecimento particular às custas da poupança alheia, os rombos previdenciários, as concorrências fraudulentas, as “caixinhas”, as comissões ocultas, os falsos jetons, os dribles fiscais, a concupiscência orçamentívora dos que buscam, de algum modo, “se encostar” no Estado, os funcionários fantasmas etc., são figuras infelizmente familiares do nosso folclore político-social.
O fenômeno não é novo. Já no século XVII o padre Antônio Vieira (1608-1697) queixava-se, numa das suas Cartas, da corrupção que grassava entre os ministros de Sua Majestade: “Perde-se o Brasil – lamentava o ilustre pregador - porque alguns ministros de Vossa Majestade não vêm aqui buscar o nosso bem, vêm aqui buscar os nossos bens”. O Padre Vieira lamentava que, tendo sido enviados para tomar conta de Pernambuco, estes altos funcionários foram além da sua missão e chegaram a arrasar a antiga Capitania. E afirmava, a seguir: “Esse tomar o alheio, ou seja, o do rei e o dos povos, é a origem da doença. E as várias artes e modos e instrumentos de tomar são os sintomas que, sendo por natureza muito perigosos, tornam cada vez mais mortal (a doença). E se não, pergunto, a fim de que se conheçam melhor as causas dos sintomas: toma nesta terra o Ministro da Justiça? – Sim, toma. Toma o Ministro da Fazenda? – Sim, toma. Toma o Ministro da Milícia? – Sim, toma. Toma o Ministro de Estado? – Sim, toma” [Apud Pedreira, 1978, p. 2].
Mas a corrupção praticada no Brasil pelos Ministros de Sua Majestade era também moeda corrente em Portugal, onde a alergia ao trabalho produtivo juntava-se ao fenômeno dos “parasitas mendicantes”, que correspondiam à figura espanhola do pícaro ou vagabundo, cantado pela literatura picaresca. O historiador português João Lúcio de Azevedo (1855-1933) frisa que “em Portugal, o estado convulso da sociedade, as guerras intestinas e de fronteira, finalmente- a epopeia marítima suscitavam o gosto da aventura e afastavam do trabalho seguido, concorrendo para engrossar as hostes dos parasitas mendicantes, cujo excesso as leis pretendiam refrear” [Azevedo, 1978, pp. 19-20].
Podemos, com base no anterior, frisar que, na cultura ibérica – e a fortiori, na latino-americana – não surgiu um modelo de ética empresarial. O tipo que se firmou condiz mais com a figura do Estado Empresário e com o imperativo que o acompanha, de se encostar nele para enriquecer às suas custas. Ilustrarei este aspecto mais adiante, ao falar do modelo pombalino de moral social.
Fora do contexto ibérico, já desde finais do século XVIII houve uma forte preocupação moral de vários pensadores, em relação às questões da justiça e da racionalidade social. O primeiro autor que conseguiu mostrar que havia compatibilidade entre moral e atividade lucrativa foi o filósofo e economista escocês Adam Smith (1723-1790), na sua obra intitulada A riqueza das Nações. Embora a ideia de lucro fosse condenada na Idade Média por motivos religiosos, tendo entrado este preconceito na modernidade – o rei Eduardo VI (1537-1553), na Inglaterra, por exemplo, tentou banir o lucro obtido a partir dos juros -, o pensador escocês considerava que o lucro formava parte da dinâmica econômica, junto com o trabalho e o capital. Mais do que expurgá-lo, o lucro precisava ser equacionado com as restantes variáveis do processo produtivo. Assim, Adam Smith considerava que países com lucros baixos podiam vender tão barato como países com baixos salários; e, na realidade, lucros altos tendiam a aumentar os preços, mais do que o faziam os altos salários [cf. Adam Smith, 1985, p. 116].
As primeiras tentativas para concretizar a prática da ética pelas empresas foram efetivadas pelos denominados socialistas utópicos – os franceses Henri-Claude de Saint-Simon (1760-1825) e Jean-Baptiste Joseph Fourier (1768-1837), e o reformador social britânico Robert Owen (1771-1858); a eles somaram-se os denominados liberais sociais franceses, o conde Hervé Bonaventure de Tocqueville (1772-1856), os seus filhos Hyppolite Clérel de Tocqueville (1797-1877) e Alexis de Tocqueville (1805-1859), que criaram o “banco do povo”, por volta de 1830.
Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) tinham preconceitos insuperáveis contra a propriedade privada e a livre iniciativa, em parte por influência de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), com a sua tese de que a propriedade é um roubo. Mas eles contribuíram, de forma indireta, ao debate em torno à questão da ética nas empresas, ao terem formulado aquilo que passou a ser chamado de 11º Mandamento, consistente na máxima: “Não explorarás o trabalho alheio”. Foi tão forte o impacto desse princípio que a própria Igreja Católica, para não ficar atrás, efetivou a primeira tentativa formal de impor um comportamento ético à empresa, mediante a publicação, em 1898, da Encíclica Rerum Novarum, de autoria do Papa Leão XIII (1810-1903). Nesse documento foram explicitados princípios éticos que deveriam ser aplicados nos relacionamentos entre empregadores e empregados, visando à preservação da dignidade dos trabalhadores.
Mas foi nos Estados Unidos onde, de forma mais sistemática, passou a ser elaborado o conjunto de princípios que iriam integrar, de forma definitiva, a ética empresarial. Mencionemos os momentos mais significativos. Do início do século XX datam dois documentos importantes, emitidos pelo governo americano: o Sherman Act (que visava a proteger a sociedade contra acordos desleais entre as empresas, considerados opostos ou restritivos da livre concorrência) e a Lei Clayton atualizada em 1930 pela Emenda Pattman-Robinson, que proibia a prática da discriminação de preços por parte de uma empresa em relação aos seus clientes.
No decorrer da segunda metade do século XX, a ética empresarial teve o seu mais acelerado crescimento, com a Conferência Internacional sobe Meio Ambiente (reunida em Estocolmo no ano de 1972) que lançou um alerta a todos os segmentos sociais, incluindo as empresas, a fim de sensibilizar a opinião pública em face da preservação do meio ambiente e os recursos naturais. Esses princípios foram renovados na Rio Eco 92. Depois dessas Conferências quase todos os países adotaram leis ambientais que passaram a disciplinar a atividade econômica. Outro documento importante no século passado foi o Foreign Corrupt Practices Act 9 FCPZA, 1977), do Governo americano, que estabelecia penalidades severas para pessoas ou entidades que oferecessem propinas ou subornos a autoridades estrangeiras, a fim de obter benefícios em inversões ou contratos. Documentos oficiais que demonstram estar o Brasil adotando princípios de ética empresarial, são, por exemplo, a Lei 4137 de 1962 que reprime o abuso do poder econômico no terreno da livre concorrência, bem como a Lei 8884 de 1993 que atualiza o diploma anterior. Não poderia deixar de ser mencionado um importante avanço legal, o Código de Defesa do Consumidor, que tem inspirado projetos saneadores no terreno tributário como o Código de Defesa do Contribuinte, que embora não tenha sido aprovado no Congresso, revela a preocupação da sociedade brasileira e de segmentos importantes da classe política para moralizar a administração pública, de forma a defender os interesses dos cidadãos e dos inversionistas. Dentro desse espírito situa-se, também, a Lei de Responsabilidade Fiscal que, embora não seja diretamente uma norma reguladora da atividade empresarial, deixa ver, contudo, o desenvolvimento de um espírito de respeito aos interesses dos cidadãos e dos empresários que pagam impostos [Cf. Moreira, 1999, pp. 28-30].
4) Conceitos básicos acerca dos Valores e da Pessoa.
Quando agimos seguindo a voz da nossa consciência, não nos pautamos por normas exteriores a nós (que constituem o Direito), mas por uma regra de conduta interna, à qual nos sentimos obrigados. Se a desobedecermos, poderemos ocultar isso dos demais, mas não de nós mesmos. Sentimos um desconforto íntimo que chamamos de “remorso”. Vamos centrar a atenção na forma em que se dá essa voz da nossa consciência.
Immanuel Kant, como já foi afirmado, dedicou a sua obra intitulada Fundamentação da Metafísica dos Costumes [cf. Kant, 1973] ao estudo da forma em que opera em nós a voz da consciência moral. Tradicionalmente a consciência moral alicerçava-se na religião. Mas, no século XVIII, Kant considerava que era necessário fundamentá-la racionalmente em decorrência do fato de começarem a aparecer incrédulos. Ora, perguntava o filósofo alemão, se a moral continuasse a se fundamentar na religião, não existindo ela para algumas pessoas, tudo seria permitido para elas.
Kant considerava, de outro lado, que a razão não é suficientemente capaz de guiar com segurança a vontade no que concerne ao seu objeto (a ação). Supunha que um instinto natural a guiaria de forma mais segura. Se a razão não é uma faculdade que possa exercer influência sobre a vontade, a sua verdadeira função consiste, no que tange à ação, em encontrar uma vontade boa em si mesma (ou seja, sem o propósito de usá-la como meio para atingir qualquer outro fim). Para Kant, uma ação cumprida por dever, tira seu valor moral não do fim que por ela possa ser alcançado, mas da máxima que a determina. Distingue máxima da lei, entendendo pela primeira o princípio subjetivo (a representação da lei), enquanto a segunda serviria também de princípio prático, se a razão tivesse plenos poderes sobre a ação. O valor moral da ação, segundo Kant, não reside no efeito que dela se espera, mas da obediência a um princípio geral que se formula deste modo: “que eu possa também querer que minha máxima se torne lei universal”.
Kant considera que é possível encontrar o princípio supremo da moralidade sem apelo à experiência. Sendo o homem um ser racional, ele é o único que se acha em condições de agir segundo a representação da lei ou segundo princípios. A representação de um princípio objetivo é denominada por Kant de mandamento e a sua fórmula chama-se imperativo categórico, sendo a sua formulação a seguinte: “Procede unicamente segundo aquela máxima, em virtude da qual possas querer que ela se torne lei universal”. Dessa fórmula, Kant deduz o seguinte imperativo prático: “Procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na de todos os outros, sempre e ao mesmo tempo como fim, e nunca como puro meio”. Pode-se sintetizar esse imperativo prático da seguinte forma: “o ser humano é um fim em si mesmo e não pode ser usado como meio” [citado por Paim, Prota, Vélez, 1997, pp. 146-147].
Se bem é certo que Kant firmou, de forma clara, os fundamentos racionais da moral, os filósofos posteriores passaram a completar a sua concepção, destacando o enraizamento do imperativo moral no contexto da história, bem como da dinâmica espiritual da pessoa. Os passos iniciais para essa complementação foram dados, no início do século XIX, por Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que destacou o caráter histórico da consciência e, por conseguinte, da formulação do código moral, sendo seguido por Victor Cousin (1792-1867) e François Guizot (1787-1874) na França, no período compreendido entre 1830 e 1850.
A moral ocidental, considerada do ângulo da sua estruturação histórica, ancora em duas tradições (que constituem, também, os pilares da civilização europeia, na qual nos inserimos). Essas duas tradições são a judaico-cristã, da qual surgiu o conceito de pessoa, tematizado filosoficamente no século XIII, especialmente por Santo Tomás de Aquino (1225-1274) e que constitui o fundamento hodierno para os direitos humanos. A segunda tradição é a helenística, consolidada em Alexandria no período compreendido entre os séculos III AC e III DC, à luz da qual se formou o conceito de Lógos ou de Razão que liberta o homem das cadeias da ignorância. Immanuel Kant fez, de maneira genial, a simbiose entre essas duas tradições, ao ter traduzido o mandamento fundamental do cristianismo em imperativo categórico passível de formulação racional [cf. Paim, Prota, Vélez, 1997, pp. 13-26].
O ecletismo espiritualista na França, com Maine de Biran (1766-1824), consolidado na primeira parcela do século XIX e o espiritualismo do final do século, formulado por Émile Boutroux (1845-1921), permitiram tender uma ponte entre a moral racional e a estrutura espiritual da pessoa. No século XX, correspondeu a Edmund Husserl (1859-1938) [cf. Husserl, 1986] e a Max Scheler (1874-1928) [cf. Hessen, 1980] completar essa reflexão, respectivamente com a Fenomenologia e a Axiologia. A primeira corrente, sistematizada por Husserl, tentou estabelecer um nexo entre a razão e o mundo da vida, ao passo que a segunda desenvolveu a reflexão em torno aos valores.
A partir de todos esses avanços, surgiu a ética material dos valores de Max Scheler (1874-1928), em cujo contexto a dinâmica moral da pessoa passou a ser interpretada no seio dos valores. A formulação do imperativo categórico foi pensada, assim, no interior do ato de valorar, que constituiria o ato primordial da pessoa. A voz da nossa consciência se estrutura ao redor de valores, que incorporamos ao longo da vida. Em que consistem os valores? Eles são entidades ideais, de tipo relacional e hierárquico, e se tornam presentes no seio de uma vivência emocional que é o ato de valorar. A pessoa valora diante de algo que suscita o seu interesse. Os seres humanos crescem, na medida em que vão criando, ao seu redor, uma teia de ideais que lhes interessam. Esse conjunto de ideais que interessam às pessoas constitui o universo dos valores. Poderíamos parafrasear Descartes (1596-1650) que falou: penso, logo existo, e afirmarmos: valoro, logo existo. Sempre estamos valorando, desde que acordamos até o momento em que vamos dormir. Quando o filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955) dizia: “Eu sou eu e as minhas circunstâncias”, referia-se justamente a esse conjunto de ideais da pessoa, que constitui o seu universo axiológico.
Miguel Reale (1910-2006) ilustrou claramente, na sua obra intitulada Pluralismo e Liberdade [Reale, 1963, p. 60], o estreito entrelaçamento entre valores e desenvolvimento da pessoa, num processo dinâmico em que não está ausente a contradição. A propósito, frisa o filósofo brasileiro: “Nada mais contraditório do que o homem, dada a ambivalência essencial do seu ser pessoal, ora voltado para si mesmo, ora voltado para a sociedade; ora desejoso de estabilidade, ora seduzido pelo movimento; ora preso às amarras do passado, ora projetado liricamente para o futuro; ora impulsionado pelas forças dionisíacas da afetividade, ora sublimado pelas forças apolíneas da razão; sempre vacilante entre a certeza empírica de nexos causais imanentes e os planos encobertos da transcendência. Polaridade do existir, polaridade do valor, num perene equilíbrio instável através do qual se renovam os ângulos e as perspectivas da história, que constitui, sob esse prisma, a experiência filosófica concreta”.
Mas no emaranhado de valores que constitui a existência do homem, encontramos uma ordem. Há valores positivos e valores negativos ou antivalores. Há justiça e injustiça, beleza e feiura, por exemplo. Encontramos, de outro lado, valores superiores e valores inferiores. Temos uma regra de ouro para auferir a posição de um determinado valor na hierarquia dos valores: aquele valor que, compartilhado por muitos não se esgota, é superior. Inversamente, aquele valor que, compartilhado por muitos, se esgota, é inferior.
Os valores morais constituem o centro do universo axiológico, porque são aqueles que conferem autenticidade à pessoa. O que define uma pessoa como boa é a sua autenticidade. E esta consiste em agir de acordo com a própria consciência, custe o que custar. Todos os outros valores ficam bem estruturados e justificados, quando se alicerçam sobre os valores morais. Quando estes faltam, o universo da pessoa perde sentido.
O processo de assimilação de valores corresponde à educação. Os valores não são assimilados pelas pessoas de forma teórica, mas vivencial. Os valores que fundamentam a nacionalidade, por exemplo, somente poderão ser incutidos nas crianças que conhecerem e experimentarem a emoção diante dos próprios heróis. Se num determinado país desaparecerem os exemplos de patriotismo apresentados vivos na figura dos seus grandes homens e mulheres, achincalha-se o sentimento cívico e podemos falar numa crise de valores nessa determinada sociedade. Miguel Reale chama a atenção para a importância da assimilação, no processo educacional, dos valores que constituem a tradição, a fim de habilitar as novas gerações para a criatividade, a partir do legado dos antepassados. A respeito, afirma o filósofo brasileiro: “Preparar para a aventura da vida, não pode, porém, significar (que) se deva esquecer o valor daquilo que se converteu em constantes axiológicas, ou invariantes de estimativas que representam as colunas da tradição, compreendida como memória da história e, tanto como esta, aberta a novas conquistas de bens a serem memorizados e conservados. Se se pensasse que a cultura é, concomitantemente, amor de aquisição de novos bens, ligado ao amor dos bens já conquistados, a Pedagogia atual volveria a dar mais atenção aos valores da memória, cada vez mais eclipsados pelos propósitos de só educar para a transformação do mundo e a aventura existencial” [Reale, 1977, p. 105].
Decorre dessa reflexão a importância que no mundo de hoje tem a educação para a cidadania, que consiste na assimilação, por parte das novas gerações, dos valores que fundam a nacionalidade e o sentimento de patriotismo. Torna-se imprescindível, a esta altura, analisar qual é o conjunto de valores que, no seio de uma determinada sociedade, estão sendo assimilados pelas novas gerações. Isso corresponde a discutir os modelos de moral social que imperam numa determinada comunidade. Poderíamos nos perguntar, a esta altura, quais são os modelos de moral social que foram se sedimentando na cultura brasileira.
5) Modelos de Moral Social na Cultura Brasileira.
Toda sociedade que aspire ao amadurecimento democrático, precisa discutir a questão da Moral Social. Essa discussão, no seio da cultura brasileira tradicionalmente foi atribuída a instâncias verticais, encampadoras do poder de decisão sobre os cidadãos. Tais instâncias, na nossa história cultural, polarizaram-se ao redor de quatro grandes núcleos: Família Patriarcal, Estado, Mídia e Igreja. Em torno a essas forças centrípetas consolidaram-se os modelos de Moral Social. Vamos identificar neste item tais modelos e discutir a sua validade, em face dos requerimentos hodiernos do ideal democrático que é, sem dúvida, o grande desideratum da sociedade brasileira.
Nove modelos de Moral Social podem ser identificados na nossa história cultural: de saber de salvação, pombalino, castilhista-getuliano, messiânico-populista, salvador militar, patrimonialista, estetizante, totalitário e consensual. Analisaremos cada um deles, destacando a relação que possuem com os Núcleos de Poder Social ao redor dos quais se consolidaram e que foram constituídos pela Família Patriarcal, pelo Estado, pela Mídia e pela Igreja. É importante salientar, entretanto, que tais modelos não constituem categorias estanques nem reificações concretas, se tratando, melhor, de tipos ideais encontradiços, muitas vezes, entrelaçados na complexa realidade social. Assim, por exemplo, os modelos messiânico-populista, salvador militar e patrimonialista acham-se tradicionalmente geminados nos vários tipos de caudilhismo em que a nossa história é particularmente rica.
Especial atenção dedicaremos à análise do modelo consensual, pelo fato de ser ele, hodiernamente, o único que garante a completa institucionalização da democracia no Brasil, superando os vícios do patrimonialismo e do democratismo.
O modelo do “saber de salvação”. No período colonial estruturou-se a concepção da moral social chamada por Luiz Washington Vita (1921-1968) de “Saber de Salvação” [cf. Luis Washington Vita, 1968, pp. 17-18]. Consistia ela na convicção de que o homem está na terra como “passando uma noite ruim numa pousada ruim”, segundo as palavras da mística espanhola Santa Teresa de Avila (1515-1582). Se o que interessa é a salvação da alma, se não somos mais do que “um vil bicho da terra e um pouco de lodo”, segundo a expressão de Nuno Marques Pereira (1652-1728) [cf. Anna Maria Moog Rodrigues, 1979] pouco interessava, logicamente, este mundo e a organização racional do convívio político. A “res publica” ficava nas mãos de Deus, destino que nos séculos XVII e XVIII concretizou-se no absolutismo alicerçado em razões religiosas. Sem dúvida que o ideal monástico da fuga do mundo, apregoado no Brasil por Nuno Marques Pereira (1652-1728) no seu Compêndio Narrativo do Peregrino da América [in: Moog Rodrigues, 1979] levava a reforçar o poder absoluto do monarca.
Em que pese o fato de essa proposta ter sido formulada no Período Colonial, não podemos deixar de reconhecer a sua presença nas concepções políticas de líderes tradicionalistas inspirados no passado medieval, como o pensador católico Plínio Corrêa de Oliveira (1908-1995). A inspiração ética do tradicionalismo insere-se, quando aplicada à política, no contexto do pensamento anti-utópico descrito pelo sociólogo húngaro Karl Mannheim (1893-1947) [cf. Mannheim, 1966]: a proposta dos tradicionalistas é a negação das utopias perseguidas pelos progressistas [cf. Cassiano Cordi, 1984; Ubiratan de Macedo, 1977]. Como uma das ideias-chave dos progressistas foi a valorização da razão e da liberdade individual, os tradicionalistas defendem a tutela da tradição sobre o indivíduo [cf. Vélez Rodríguez, 1978, pp. 85-112]. No caso de Plínio Correia de Oliveira, fundador e primeiro ideólogo do Movimento Tradição, Família e Propriedade, essa tutela estabelecer-se-ia numa volta ao passado medieval, quando a Igreja controlava a consciência das pessoas. A moralidade da Res Publica estaria garantida quando voltássemos a adotar uma estrutura de “Cristandade”, com a Igreja exercendo o controle sobre as consciências e os costumes, com o auxílio de “ordens militares” como os Templários.
O Modelo Pombalino. A essência das reformas efetivadas em Portugal por Sebastião José de Carvalho e Melo, Marquês de Pombal (1699-1782), consistia na “Aritmética Política”, a qual, segundo Antônio Paim (1927-2021) [cf. 1978: cap. I; cf. Paim, 1982] baseava-se em dois princípios: o Estado, convertido em empresário e possuidor da ciência aplicada, garante a riqueza da Nação; em segundo lugar, compete ao Estado, presidido pelo déspota ilustrado, regular a moral dos cidadãos e a ordem social e política.
A questão da moralidade (tanto a privada quanto a pública) era, portanto, função do Estado que, numa concepção hegeliana avant la lettre ganhava a característica de ente moral. A problemática moral escapava, consequentemente, do foro individual ou da iniciativa de grupos sociais, para se situar no terreno do Estado Empresário, o Leviatã, que, segundo se supunha, conseguiria garantir a moralidade pública e a ordem social. As reformas efetivadas pelo Marquês de Pombal tiraram da Igreja as funções educativas e de controle direto sobre os costumes, para colocá-las sob o império do Estado, num contexto de galicanismo eclesial, ou de cooptação do poder espiritual pelo temporal.
Convém lembrar que a geração que fez a Independência formou-se na Universidade pombalina [cf. Vicente Barretto, 1973] e, graças a isso, a ideia estatizante que inspirava a moralidade pública, entrou a fazer parte essencial do patrimônio cultural brasileiro. Não foi somente a tendência ao empreguismo orçamentívoro que o Brasil herdou do ciclo pombalino, mas também a ideia, fortemente enraizada na cultura política, de que a questão moral não é incumbência do indivíduo, mas função exclusiva do Estado. Essa passagem da questão moral do âmbito individual e social para o estatal, produziu no Brasil um fortalecimento muito grande do autoritarismo. Quando a tendência centrípeta e estatizante do cientificismo pombalino se encontrou com a filosofia comteana, na segunda metade do século XIX, deu ensejo à forma autoritária e moralizadora do positivismo que empolgou aos próceres da República, com Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891) à testa. Plantada no terreno fértil das Faculdades de Direito, essa tendência formou várias gerações de advogados republicanos, inspirados, como Júlio de Castilhos (1860-1903), por exemplo, no mais ardente positivismo moralizador [cf. Vélez Rodríguez, 1980; 1994a; 1994b; 1994c].
À sombra do estatismo pombalino encontrou refúgio um submodelo de moral social, que tinha se desenvolvido na cultura ibérica ao longo dos séculos XV e XVI, e que foi identificado por Américo Castro [1950; cf. Jaramillo Uribe, 1974] e por Oliveira Vianna [cf.1958]. Trata-se do submodelo que identifico como “ética do atalho” ou do “não trabalho”, que consiste no preconceito em face do trabalho produtivo, considerado como castigo pelo pecado original, e que conduz ao ideal da apropriação “heroica” da riqueza na guerra santa contra o infiel e à identificação do trabalho como atividade de párias e não de senhores. Tanto a cultura espanhola quanto a portuguesa, no período dos descobrimentos e da colônia, estiveram profundamente enraizadas nesse complexo cultural que encontrou formulação prática na ideia de Estado-empresário, guindado por Pombal à dignidade de demiurgo produtor de riquezas. A mediação estatal libertava o homem ibérico do castigo do trabalho produtivo e garantia a posse das riquezas produzidas pelo Pai-Estado. Em vários trabalhos tenho identificado esse submodelo de “ética do atalho” como fonte culturológica do fenômeno da corrupção, estreitamente vinculado ao “complexo de clã” ou “espírito de patota” [cf. Vélez Rodríguez, 1985; 1994d].
O Modelo Castilhista-Getuliano. Como continuadora do arquétipo estatizante pombalino, a ditadura castilhista (imposta no Rio Grande do Sul por Júlio de Castilhos entre 1891 e 1930) com a colaboração de Borges de Medeiros (1863 -1961) e Getúlio Vargas (1882-1954), constituiu uma autêntica reificação do espírito hobbessiano no Brasil. O modelo da ditadura castilhista alicerçava-se em dois princípios: de um lado, na busca da regeneração moral da sociedade a partir de uma intervenção autoritária do Estado; de outro, na legitimação dessa presença estatal mediante o apelo à ciência, no contexto do princípio comteano de que “o poder vem do saber” [cf. Vélez Rodríguez, 1980 e 1994c].
Castilhos revelou-se mais autoritário que o próprio Comte. Se bem é certo que a “física social” desse pensador ensejava uma visão determinista do homem, como destaca com propriedade John Stuart Mill (1806-1873) [cf. Stuart Mill, 1972], o regenerador francês não caía, no entanto, no estatismo. Chegar-se-ia à ordem social e política, no seu entender, mediante um processo pedagógico e moralizador, efetivado pacificamente por uma elite de cientistas e apóstolos da humanidade, que tentaria mudar as mentes e os corações a partir de uma pregação desinteressada. Já o gaúcho Júlio de Castilhos acreditava diretamente no poder do Estado que, consolidado bismarkianamente com mão de ferro, imporia a ordem social e política de forma compulsória.
A questão da moralidade pública, tão apregoada pelos castilhistas e tão vivenciada por eles no seu ideal de “reino da virtude”, seria incumbência do Estado. Tanto a felicidade geral dos cidadãos, quanto a prática das virtudes republicanas, deveriam ser impostas, à maneira como tinha sido imaginado o “reino da virtude” pelo mestre de todos os delírios estatizantes no contexto da modernidade: o filósofo genebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Para ele, segundo deixou prescrito no seu opúsculo intitulado Do Contrato Social (1762), a felicidade do gênero humano se concretizaria quando todos os cidadãos renunciassem à procura dos seus interesses individuais, tendo como única preocupação a materialização do interesse público. Quando todos os membros da sociedade coincidissem nesse ponto, acabariam as guerras e os dissensos no seio das sociedades modernas. Esse constituiria um estado de graça, a ser imposto pelos “puros”, aqueles que na sua vida particular tivessem renunciado à egoísta defesa dos seus interesses individuais e só se mobilizassem na busca do interesse coletivo. Como resultado desse processo de conversão, se concretizaria o “reino da virtude”, que Rousseau apregoava para garantir a felicidade geral de Humanidade.
A “ditadura científica” de Comte constituiu a peça-chave da sociologia proposta por ele. A sociedade deveria ser governada por uma elite ilustrada no conhecimento da ciência moderna, a fim de garantir o “reino da virtude” ou da unanimidade ao redor do líder republicano. Comte acreditava ter formulado a ciência que garantiria a pacificação, a partir do conhecimento imposto como medida salvífica pelos filósofos positivistas, que se orientariam pela nova ciência fundada por Comte, a Sociologia. Nessa conquista do “reino da virtude”, emergiria a nova ordem social salvífica. Comte foi, portanto, tributário do “Contrato Social” de Rousseau. Afinal, “o poder vem do saber” e só o saber científico salva. Os Castilhistas, no Rio Grande do Sul e, depois, no Brasil, tornaram realidade a ideia do Estado artífice da revolução moralizadora que, numa versão antecipada do leninismo, os socialistas portugueses, sob a direção de Joaquim Pedro de Oliveira Martins (1845-1894) e Antero de Quental (1842-1891), tinham concebido em fins do século XIX.
O modelo getuliano alargou, ao plano nacional, modernizou e viabilizou tecnocraticamente o modelo castilhista. Dois princípios guiaram a estruturação do Estado autoritário e modernizador de Vargas: de um lado, o princípio do equacionamento técnico dos problemas; de outro, o da alergia antidemocrática, concretizada no slogan de inspiração castilhista: “o regime parlamentar é um regime para lamentar”. A questão da moralidade pública foi reduzida por Getúlio a simples problema científico a ser equacionado pelo Estado autoritário, com o auxílio dos conselhos técnicos integrados à administração; neste aspecto concreto, Getúlio foi inspirado pelos “conselhos técnicos” imaginados pelo pai do messianismo político moderno, Henri-Claude- de Saint-Simon (1760-1825), de quem o próprio Comte tinha sido secretário particular nos idos de 1820. Saint-Simon, por sua vez, tinha ficado impressionado com os “Conselhos Técnicos” criados pelo Imperador Napoleão Bonaparte (1769-1821) em 1804, para governar o vasto império europeu por ele criado ao seu redor, inspirado na gesta salvífica de Carlos Magno (742-814), a fim de dar sobrevida ao Império Romano [cf. Vélez Rodríguez, 1982, 2023].
O Modelo Messiânico-Populista. Este modelo da moral social brasileira está profundamente enraizado na cultura, pois foi herdado da tradição sebastianista portuguesa. O Sebastianismo, na sua essência, corresponde ao que o professor da Escola Hebraica de Jerusalém, Jacob Leib Talmon (1916-1980) identifica como um modelo de “messianismo político”. Originada na gesta de Alcácer-Quibir (1578), quando em batalha contra os sarracenos o rei português Dom Sebastião (1554-1578) foi morto, a tradição sebastianista desenvolveu-se junto com a crença de que o rei não teria morrido, teria se ocultado e voltaria para libertar o seu povo. Essa tradição passou a inspirar boa parte da literatura popular brasileira, especialmente nos remotos e miseráveis sertões do Nordeste. Prova dessa rica influência foi aproveitada por Euclydes da Cunha (1866-1909) [1979], quando relatou as lutas de Antônio Conselheiro (1830-1897) contra o governo republicano no final do século XIX. O escritor e Prêmio Nobel peruano Mario Vargas Llosa (1936-2025) [cf. 1981] – que recebeu da Espanha o título de Marquês de Vargas Llosa em 2011 - deu vida ao relato do sociólogo brasileiro no seu romance, de 1982, intitulado: A guerra do fim do mundo.
A corrupção, o desespero das massas oprimidas, todos os males que o povo humilde sofre, encontrarão remédio definitivo na gesta histórica de um novo salvador que a Providência enviará. Tal é a essência da crença sebastianista que hoje, como ontem, sobrevive na alma popular brasileira. Prova de que essa crença é, hoje, o oxigênio que dá vida à esperança popular, foi a entrevista que José Henrique Nazareth [cf. Fernández, 1990], um humilde contínuo que trabalhou no Palácio do Planalto, concedeu à Revista Istoé, em 1990. José Henrique testemunhou a passagem de 13 presidentes durante os 51 anos de serviços prestados (tendo recebido, pelo seu bom humor, a alcunha de Very Well). À pergunta: “O que você espera do Presidente Collor?” – Nazareth respondeu: “O Presidente Collor é como uma Missa, que tem o ofertório, a consagração e a comunhão. O ofertório era a campanha, até aí era apenas um pão e o vinho comum, sem nada de especial. Mas agora não. Agora a gente fica contrito, de cabeça baixa, e começa a louvar o Deus vivo, já não é mais aquele pão simples, aquele vinhozinho que inicialmente foi oferecido (...)”. Pergunta – “Agora Collor o que é?” – Nazareth: “Ele é o corpo e o sangue de Cristo, é esse o sangue que vai transformar, que vem a nós como um novo Belém, a terra prometida. Ele é o Messias que vai levar o povo à terra onde vamos comer mel”.
Não é necessário destacar o enorme cabedal de paternalismo autoritário que se encerra nessa mentalidade. A duríssima e longa ditadura getuliana, durante as décadas de 30 e 40, bem como o posterior ciclo salvador militar, deram provas suficientes dos extremos de paternalismo e de manipulação popular de que é capaz o messianismo republicano brasileiro, que encontrou combustível suficiente no longo ciclo lulopetista, que assolou o Brasil ao longo das décadas que se passaram entre 2003 e os dias que correm (2025), com exceção do curto período Bolsonaro (2018-2022).
O modelo salvador militar. Juarez Távora (1898-1975), um dos oficiais do Exército que protagonizaram as famosas revoluções tenentistas, nos anos vinte do século passado, revelou, em certa oportunidade, a índole salvadora que assumiram as intervenções militares no período republicano. Estreito colaborador de Vargas no governo provisório (1930-1934) que se organizou depois da Revolução de 30, procurou um dos assessores jurídicos do governo, o sociólogo Francisco José de Oliveira Vianna (1883-1951) e lhe pediu que elaborasse um modelo de Constituição. Como no modelo apresentado pelo assessor não aparecesse definido o papel dos militares, assim o explicou Távora: “A nossa atitude em política é a de quem observa um banquete. Quando o banquete se converte em rega-bofe, então entraremos com a espada moralizadora” [apud Almeyda, 1956, p. 184].
As Forças Armadas entenderam dessa forma “salvadora” o seu papel na política brasileira, ao longo do período republicano: assim foi durante a República Velha (1891-1930), com as chamadas “salvações”; assim foi durante o longo governo getuliano (1930-1945), que se apoiou na jovem oficialidade do Clube 3 de Outubro; assim foi quando Getúlio deixou o poder em mãos do marechal Eurico Gaspar Dutra (1883-1974), depois da Segunda Guerra Mundial em 1945; assim foi em 54, com a intervenção dos chefes militares que levou o presidente constitucional Getúlio Vargas ao suicídio; assim foi em 64, com a chamada “revolução salvadora”.
Não há dúvida, como sugere Alfred Stepan (1936-2017) [1975], de que essa concepção salvadora se encaixou na praxe do “poder moderador”, à qual se acostumaram os brasileiros ao longo de mais de quarenta anos de Império. Desaparecida a figura do Imperador a partir da instauração da República em 1889, continuou presente, contudo, a ideia de que um poder superior ao Parlamento e ao jogo político-partidário deveria exercer uma espécie de tutela sobre a sociedade, a fim de evitar que os interesses privados dos políticos terminassem prevalecendo sobre o interesse público. As Forças Armadas, no sentir de Stepan, passaram a exercer essa função moderadora. Paulo Mercadante (1923-2013) [1978] destaca o fato de que no cumprimento da sua missão salvífica e moderadora, os militares brasileiros inspiraram-se no modelo weberiano da ética da convicção (baseada na preservação do valor absoluto da honra) e rejeitaram (porque o consideraram oportunista) o modelo de ética de responsabilidade identificado por Max Weber [1993] como próprio do homem público, que calcula, nas suas ações, o resultado que delas provirá. Essa visão salvadora, baseada no código de honra, encontrou primorosa manifestação no final do Império, quando, por causa da chamada “questão militar”, o Marechal Deodoro da Fonseca (1827-1892) desembainhou no Parlamento a espada e exclamou: “A honra do Exército está acima da lei!”.
Antônio Paim (1927-2021) lembra que esse sentido da moral de convicção, que não admite negociações, fez com que a intervenção militar de 1964 se revestisse de feição autoritária [cf. Paim, 1978]. Esse espírito revelar-se-ia entre outras coisas, na forma tuteladora como foram entendidos os “objetivos nacionais permanentes” os quais, formulados pela elite militar, passaram a ser interpretados como paradigmas inquestionáveis pelos líderes da Escola Superior de Guerra.
O modelo patrimonialista. Nas suas obras, Oliveira Vianna destacou um fato fundamental da formação social brasileira: a tendência a confundir público com privado. Não existe, nem na mentalidade do povo, nem na das elites, claramente definida, a linha de demarcação entre interesses familiares e aqueles pertencentes à esfera pública. Parece como se ambas as ordens de interesses coexistissem, de modo indiferenciado, no mesmo universo. Esse fato levou a sabedoria popular a cunhar slogans como “Aos amigos marmelada, aos inimigos bordoada”; “Aos amigos os cargos, aos inimigos, a lei”; “Governar é nomear, demitir e prender”; “É dando que se recebe” etc.
A ideia subjacente a todas essas expressões é situada, por Oliveira Vianna, no “complexo de clã”, proveniente do latifúndio. A primeira experiência que tivemos como povo, logo depois do descobrimento, foi a da “casa grande” presidida pela figura todo-poderosa do “senhor de engenho”, autoridade patriarcal amada e temida ao mesmo tempo, que com a “guarda de corp” ao seu serviço, garantia a sobrevivência de clientes, familiares, amigos e apaniguados, perseguindo os seus inimigos até a morte. Em que pese o fato de o Brasil ter-se convertido, a partir dos anos 70 do século passado, num país predominantemente urbano, a tendência privatizante herdada do “complexo de clã” é ainda o pano de fundo que inspira muitas vezes a participação política. Seria uma fantasia ignorar hodiernamente essa tendência herdada do “complexo de clã”. É verdade que a participação em partidos estruturados programaticamente, que caracteriza a vida política brasileira nas últimas décadas, promete mudanças significativas. Mas ainda há muito clientelismo e espírito familístico nas nossas estruturas políticas.
A discussão da moralidade pública passa, necessariamente, pelo caminho da crítica ao “complexo de clã”, que afeta a cultura política. Não se pode falar em gestão ética da coisa pública, enquanto a noção de República coincidir mais com a de “coisa nossa” ou “res privata”. José Murilo de Carvalho (1939-2023) escreveu a respeito: “(...) A República fracassou até agora. A proposta republicana, seja no modelo liberal, seja no autoritário, significa sempre participação, reforma social, desenvolvimento da cidadania, da vida pública. De um sistema político que incorpore a população, um sistema que não procure excluir, mas que, ao contrário, procure construir uma nação. A nossa República não tem nesse ponto, um saldo muito positivo para apresentar” [José Murilo de Carvalho, 1989, 13]. É longa a bibliografia que analisa e critica o fenômeno do patrimonialismo brasileiro. [Cf., entre outros, Faoro (1958), Schwartzman (1982), Paim (1978), Vélez Rodríguez (1984), Meira Penna (1988)].
O modelo estetizante. Segundo Mário Vieira de Mello (1912-2006) na obra Desenvolvimento e Cultura, o brasileiro adotou, no terreno moral, um comportamento estetizante. A bondade ou malícia dos atos humanos não se deduz do seu ajustamento, ou não, a um imperativo categórico proveniente da consciência moral, mas da exteriorização, como num palco, dos próprios sentimentos [Cf. Desenvolvimento e Cultura, 1980]. A propósito, afirma Vieira de Mello: “De um modo geral, (o brasileiro) parece ser, nos nossos dias, um homem que se contempla a si mesmo e que contempla o mundo como se fosse um grande palco e como se a vida devesse estar destituída de sentido, no caso de que não pudesse se constituir como um espetáculo, ao qual assistiriam um certo número de pessoas assíduas e atentas. Esse traço que se encontra certamente em outros países que, como o nosso, tenham sido submetidos à influência do estetismo, apresenta-se naturalmente na nossa psicologia em graus muito variados, indo desde o simples desejo de não deixar passar inadvertido um mérito, uma ação, uma qualidade ou uma intenção louvável, até as manifestações excessivas de um exibicionismo sem pudor ou de um cabotinismo indiferente às exigências mais rudimentares da modéstia. O brasileiro de nossos dias é pouco sensível às qualidades da alma que são menos óbvias, as qualidades que são, por assim dizer, invisíveis. Escapa-lhe completamente o sentido valioso de um gesto de renúncia, de uma palavra não proferida, o valor moral associado à repressão silenciosa de um movimento de egoísmo, de vaidade ou de orgulho. A exteriorização dos sentimentos parece constituir para ele a única garantia de que tais sentimentos existem. Essa psicologia de extrovertidos poderia naturalmente, através de explicações de tipo supostamente científico, ser justificada à luz das condições raciais e somáticas do povo ou climáticas do país. Mas, em verdade, é a compreensão do mundo como um palco que conduz o brasileiro a uma exteriorização excessiva dos seus sentimentos que, muitas vezes, não é possível levar a cabo sem uma certa falta de sinceridade (...)” [Vieira de Mello, 1980: 187].
Manifestação concreta desse modelo ético deu-se, a meu ver, no fenômeno do chamado “bacharelismo”, ou comportamento estetizante do advogado brasileiro de início do século passado. Rui Barbosa (1849-1923), máxima expressão da advocacia, assumiu, na vida pública, a condição de ator, profundamente admirado ou odiado. “Durante muito tempo a imagem de Rui Barbosa – escreve Nelson Saldanha (1933-2015) – representou um símbolo de enorme relevância, tanto para as elites intelectuais quanto para o público comum. Um símbolo que ocasionalmente funcionou ao contrário, em oscilações entre a idolatria e o repúdio. Símbolo do bacharel e do advogado, bem como do orador liberal, do jornalista palavroso, da cultura que chegou a ser chamada de ‘ornamental’, Rui não foi apenas uma vocação: a sua figura foi promovida pela circunstância, cujos valores e tendências em matéria cultural ele exemplarmente encarnou. O ‘ruismo’, como adesão de várias gerações ao seu estilo verbal e aos conteúdos que defendeu, foi fenômeno explicável nos quadros da classe média brasileira, fascinada pelo saber e pelas hipérboles. O Rui Barbosa polifacético e versátil correspondeu à dispersão que foi regra entre os intelectuais da época: jornalismo, advocacia, teoria política e, ao mesmo tempo, a vida entre os livros e no gabinete (...)” [Nelson Saldanha, 1979: 164].
O modelo totalitário. Este modelo consolidou-se ao ensejo da experiência de poder total dos grandes sistemas totalitários comunista, fascista e nacional-socialista. Convém lembrar, inicialmente, como frisam Antônio Paim, Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez, [1997, p. 207] que “O totalitarismo é um fenômeno ocorrido no século XX e que, por mais que possa apresentar essa ou aquela semelhança com o absolutismo monárquico ou com os governos tirânicos do passado, tem na verdade características próprias que o singularizam. Assim, até onde podemos conhecer as estruturas estatais antigas e modernas, nenhuma delas conseguiu o poder total e absoluto alcançado pelos Estados totalitários contemporâneos. Estes lograram a proeza de quebrar todos os laços de solidariedade entre seus súditos, transformando-os em massa amorfa. A oposição torna-se episódica, sem despertar qualquer interesse popular” [Paim, Prota, Vélez, 1997: 207]. Em que pese o fato de parecerem indestrutíveis, os sistemas totalitários do século XX vieram por terra, ou como resultado de ações armadas contra eles (queda da Alemanha nazista e dos países do Eixo na Segunda Guerra Mundial), ou simplesmente como consequência da própria corrupção e ineficiência (o acontecido com a União Soviética, quando da derrubada do Muro de Berlim em 1989).
Qual é o cerne da ética totalitária? O seguinte: a convicção de que os fins justificam os meios. “Posto que pretendo erigir uma sociedade nova, onde haja desaparecido a exploração do homem pelo homem, posso valer-me de não importa que meio para alcançar tais objetivos [Paim, Prota, Vélez.1997, p. 208]. O melhor exemplo da presença desse tipo de modelo na cultura brasileira contemporânea são as ações do Movimento dos Sem-Terra, MST. Como os ativistas desse movimento alegam pretender a realização plena da justiça, os militantes sentem-se justificados para fazer qualquer coisa: invadir terras produtivas, ocupar prédios públicos, sequestrar funcionários do governo, assassinar opositores, se for o caso etc. Atitude semelhante inspira ao chamado “clientelismo armado” das FARC (Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia), que em nome de um vago socialismo matam populações inteiras, sequestram, desconhecem os acordos feitos com as autoridades etc., tudo acobertado pela atitude politicamente correta dos que temem as suas ações ou dos que, protegidos por ONGs de duvidosa moralidade, pretendem “pescar em águas turvas”.
É difícil enfrentar diretamente quem está inspirado pela ética totalitária. “O que se pode fazer é reiterar que a moralidade se encontra nos meios a que recorremos para vê-la realizada e não nos fins que nos movem” [Paim, Prota, Vélez, 1997, p. 209]. A questão dos meios a serem utilizados para realizar os ideais é essencial, pois sem levar em consideração essa variável, podemos instaurar um critério de ação que termine ferindo a dignidade das pessoas. Não podem ser aceitos meios imorais, que passem por cima da dignidade dos seres humanos. Aceitar isso é deitar por terra toda a moralidade.
O modelo de moral social de tipo consensual. Antônio Paim foi quem primeiro propôs esse modelo na sua obra intitulada: Modelos éticos, escrita em 1983 e publicada posteriormente em 1992. Ali, o autor analisa a forma em que foi tematizada, pela primeira vez, a moral social na Inglaterra do século XVII, e segue os passos que ela percorreu ao longo dos séculos XVIII, XIX e XX. Assim como Kant firmou as bases da moral do dever (chamada por Weber de ética de convicção), os moralistas ingleses formularam a moral social de tipo consensual. Na sua essência, ela consistiria no seguinte: nas sociedades modernas, multitudinárias e pluralistas, vários padrões de moral individual (fixados pela família, pela Igreja, pela escola ou pelo convívio social) muitas vezes se contrapõem. Sem que isso signifique relativização da moral individual, cuja essência consiste no imperativo categórico ou consciência do dever moral, tornou-se necessária a formulação negociada de uma moral social, que indique o mínimo que passará a ser exigido de qualquer cidadão. Não é desejável que esse mínimo seja fixado por uma determinada confissão religiosa; poder-se-ia dizer que ela seria privilegiada em face das outras. Também não é desejável que esse mínimo seja fixado de forma imperativa pelo Estado: além de não ser ele um ente moral (pois é fruto, como frisa Thomas Paine, de nossas fraquezas e não das nossas virtudes), ficaria seriamente comprometida a evolução democrática da sociedade.
A questão da moral social de tipo consensual remete-nos a outra, igualmente essencial: a necessidade de promover a educação básica, a fim de que a sociedade possa deliberar acerca de seus problemas morais. É claro que numa sociedade de pobres e analfabetos, impor-se-á autoritariamente a minoria ilustrada e poderosa. Isso não significa que a questão da moral social deva ser relegada às calendas gregas, mas que deve haver uma equilibrada evolução da sociedade nos planos econômico, político e cultural.
Falar em moral social consensual no Brasil de hoje - como em qualquer país latino-americano ou do terceiro mundo -, implica em encarar os problemas do estatismo, dos graves desequilíbrios na distribuição de riqueza, do analfabetismo, etc. O primeiro passo, certamente, consiste em chegar à convicção de que não haverá democracia enquanto os nossos povos não tenham a capacidade de fixar, por si próprios, de maneira consensual, a moral social que deve presidir o convívio político. Sem essa base moral, os decretos e as leis são letra morta. Somente a consciência moral é base para a democracia e para a mudança. Como frisa Michel Crozier [1979] “não se muda a sociedade por decreto”.
Na sociedade brasileira, tradicionalmente – ao longo da nossa história quadrissecular – a moral social foi formulada de maneira vertical, quer pela Igreja (quando ainda prevalecia a cultura agrária), quer pelo senhor de engenho (nos remotos tempos da casa grande), quer pelo Estado autoritário (nos vários ciclos autoritários que foram aparecendo ao longo da nossa história), quer pela mídia (nos tempos recentes da atual experiência democrática). Um fato novo, no entanto, começou a se generalizar no país, notadamente após a Constituição de 1988 a qual, embora carregada ainda de vícios corporativistas e casuístas [cf. Mercadante, 1990], pôde ser chamada de “Constituição cidadã”, justamente pelo fato de ter sido concebida a partir da perspectiva do cidadão, não do Estado (como era praxe na nossa tradição constitucional). Esse fato novo é o seguinte: a sociedade brasileira tem tomado, paulatinamente, consciência de que ela própria deve se engajar na discussão e na fixação dos princípios da moral social. Essa consciência tem-se desenvolvido, com maior intensidade, após o affaire Collor de Mello, que conduziu à abertura do processo de impeachment de um mandatário eleito a partir da pregação do binômio moralidade-modernidade. Desiludida em face da incapacidade moralizadora do Estado, a sociedade tem acordado para múltiplas e variadas iniciativas que possuem, como base comum, a preocupação com a discussão dos princípios da moral social, bem como com o pressuposto de que ela deve ser formulada consensualmente.
6) O empresário, os valores morais e a cidadania no Brasil contemporâneo.
A figura do empresário como produtor de riqueza tem sido muito desvalorizada no contexto da cultura brasileira, afinada com a mentalidade contra-reformista de ódio ao lucro e aos empreendimentos materiais. Mas não foi apenas a Contrarreforma que atrapalhou o surgimento, no Brasil, de uma autêntica mentalidade capitalista. O Estado patrimonial, orçamentívoro e centralizador tem, na nossa história, boa parcela de responsabilidade. Ser empresário era, para a mentalidade ibérica dos séculos XV e XVI, estar com a cabeça a prêmio. O Rei, “mercador de mercadores” em Portugal, segundo a acertada expressão de Lúcio de Azevedo [1978], não admitia concorrentes. Max Weber tem demonstrado que da dinâmica do patrimonialismo decorre essa característica. Um poder patriarcal onímodo não tolera poderes paralelos. Eles foram, certamente, muito fortes na parte da Europa que conheceu o Feudalismo, tendo decorrido dessa luta entre interesses diferentes, a diversificação da sociedade em classes, o confronto entre elas e o surgimento do Estado a partir de um contrato entre elas mesmas. Mas, no contexto patrimonialista que vingou na Península Ibérica e, por extensão, na América Latina, as coisas ocorreram de forma diferente. Entre nós, constituiu-se um Estado mais forte do que a sociedade, administrado familisticamente por estamentos que não toleravam poderes sociais concorrentes. Consequentemente, a sociedade não se diversificou e todo mundo ficou pendurado no Estado empresário. E o Brasil não achou o rumo para o seu desenvolvimento.
São inúmeros os testemunhos acerca da ausência, no Brasil, de uma autêntica mentalidade capitalista, que favoreça o desenvolvimento econômico. Ao passo que ser rico, num país desenvolvido como os Estados Unidos, é símbolo de vitória e de preeminência social, o rico, no Brasil, se esconde, ou por medo de ser perseguido pelo Estado orçamentívoro, ou porque acha que será assinalado como causa da pobreza. A propósito, pesquisa desenvolvida pela revista Exame mostrava que ninguém assume, entre nós que é rico, preferindo se mimetizar na classe média [cf. Ferreira, 2000, pp. 38-39]. Isso, aliás, constitui hábito cultural decantado na sociedade brasileira, em longos séculos de perseguição contra quem ostentasse, perante o Estado patrimonial, sucesso econômico. Primeiro, as vítimas foram os judeus e os cristãos novos. Logo, os empresários, aqueles que conseguem produzir riqueza. O interessante de tudo isso é que a figura do político, como aquele que utiliza o poder para enriquecimento próprio não foi exorcizada da nossa cultura. Como frisa Simon Schwartzman, ao passo que a política é, para outros povos, um meio para melhorar os negócios, para o brasileiro ainda é o grande negócio [cf. Schwartzman, 1982].
A causa do nosso secular atraso consiste, sem dúvida, nessa hipertrofia do Estado sobre a sociedade e na falta de estímulos de tipo cultural (e a ética do trabalho é um deles), para a livre iniciativa e a definitiva consolidação da economia de mercado. Os inimigos do nosso desenvolvimento não são exógenos, como pretende a chocha retórica nacionalista. Valham aqui as palavras de Roberto Campos (1917-2001): “nunca aderi ao discurso de denúncia em relação aos agentes externos – imperialismo e capitalismo – pois sempre achei que os nossos demônios eram internos. Descobri o inimigo: somos nós mesmos, como se diz na fábula de Pogo. E cedo me desiludi do paternalismo governamental. Em nosso assistencialismo demagógico os assistentes se dão melhor do que os assistidos. O gasto social no Brasil é uma sucessão de ralos burocráticos. Assim o atestam o péssimo estado da educação pública, o desastre no sistema de saúde e as humilhações impostas à clientela da previdência social. Cada vez me convenço da terrível verdade do que dizia o liberal mexicano Octavio Paz (1914-1998): O Estado é um pai terrível; na melhor das hipóteses, um ogro filantrópico” [Campos, 1994, p. 1282].
A Revolução Industrial ensejou uma sociedade dinâmica em que, pela primeira vez na história do homem, disseminou-se o bem-estar material. Surgiram grandes cidades e a situação dos trabalhadores, nelas, tornou-se algo muito difícil, haja vista os testemunhos de romancistas de início do século XIX na Inglaterra, como Charles Dickens (1812-1870), ou de estudiosos das questões sociais, como Karl Marx (1818-1883). Graças aos avanços da medicina e à acumulação de riquezas por parte dos industriais, as cidades melhoraram muito na sua estrutura urbanística, sendo abertos parques e jardins e tendo sido empreendidas obras de esgotamento sanitário. A história de cidades como Londres ou Paris é muito clara a esse respeito, com diversos planos de urbanização e de melhora das condições de vida, ao longo do século passado. Paralelamente, a indústria e a vida urbana aceleraram o surgimento de empresas de prestação de serviços e a propriedade disseminou-se. Os trabalhadores melhoraram sensivelmente o seu padrão de vida, tendo conquistado prerrogativas importantes. Ao mesmo tempo, desapareceram as grandes diferenças até então existentes entre campo e cidade. A agricultura tecnificou-se e as condições de vida no campo melhoraram sensivelmente. No chamado mundo desenvolvido, desapareceram os grandes desníveis na distribuição da renda [Cf. Paim, Prota, Vélez, 1999, vol. I, pp. 7-9].
Como o emprego tornou-se, na moderna sociedade industrial, o meio através do qual se garantia o padrão de vida do cidadão, o empresário que criava fontes de trabalho passou a ser muito valorizado. Destarte, em países como os Estados Unidos, todos os anos inúmeras publicações e eventos oficiais e particulares engrandecem a figura do empresário, como aquele que garante o bem-estar das suas comunidades. Contrariamente ao que se supunha no século XIX, a sociedade industrial não se consolidou em todo o mundo. Muitos países permaneceram pobres, como era o caso de Portugal, sendo que agora, com a inserção na Comunidade Europeia viu-se obrigado a se modernizar, superando anacrônicos critérios em matéria econômica e social. Pensava-se que o atraso da Africa decorria de sua condição colonial; mas quando países outrora submetidos ao regime colonial, como os Estados Unidos, Austrália e o Canadá, tornaram-se amplamente desenvolvidos, viu-se que a razão para o atraso africano não era exatamente essa. Tendo-se tornado independentes dos antigos regimes coloniais, os países do continente africano permaneceram, geralmente, no atraso. A Revolução Industrial tampouco aconteceu em todos os países da Ásia, circunscrevendo-se ao Japão e aos chamados Tigres Asiáticos. Os sucessivos e enormes aumentos nos preços do petróleo não significaram, de outro lado, melhores condições de vida para as populações dos países do Extremo Oriente ou da América Latina (como é o caso da Venezuela).
De outro lado, podemos indagar por qual razão um país como o Brasil, que no século XVII despontava como uma potência mundial, graças à hegemonia que lhe deu a produção de açúcar, ficou atrelado ao atraso nos séculos subsequentes, sendo de longe ultrapassado por países (como os Estados Unidos), que estavam notoriamente atrás naquele tempo. Muita discussão tem ensejado essa pergunta. Algumas respostas reforçam a nossa situação de complexo de subdesenvolvimento: “Somos pobres porque os Estados Unidos são ricos”. É uma forma de não responder à questão. Entre outras coisas, porque tal colocação situa-se, anacronicamente, no contexto mercantilista. Nele, os processos de enriquecimento implicam em empobrecimento de alguém, toda vez que se parte do pressuposto de que a riqueza já está feita. Qualquer alteração na posse dela pressupõe, portanto, um processo de soma zero. Se alguém fica rico, é porque roubou de outra pessoa. Ora, a questão tem de ser colocada no contexto macroeconômico, que foi formulado inicialmente por Adam Smith (1723-1790) e em cujo seio situa-se a moderna concepção da economia. Para esse contexto, a riqueza não está feita e pode ser produzida pelo trabalho e engenho humanos. De forma tal que os ricos não o são porque roubaram dos pobres, mas porque, com a sua inteligência e o seu trabalho, produziram a riqueza.
A questão de fundo é de índole moral e consiste no fato de que, entre nós, não se solidificou uma ética do trabalho, nem uma apreciação positiva dos valores que ensejaram o surgimento do capitalismo: eficiência, produtividade, espírito de empreendimento. Muito pelo contrário, a nossa cultura incorporou os antivalores da concepção contra-reformista: ódio ao lucro, desinteresse pelas coisas deste mundo, avaliação negativa do trabalho como castigo pelo pecado original. A propósito deste aspecto, é destacado o seguinte, no curso intitulado: O empresário e a cidadania. “Pretendemos que se proceda a uma discussão mais sofisticada e, com essa intenção, submetemos à meditação dos participantes a questão da persistência, entre nós, dos valores que nos foram transmitidos pela Contrarreforma. Tudo leva a crer que justamente essa persistência explique alguns fenômenos que nem sempre são considerados em conjunto, mas que constituem um todo homogêneo. Temos em vista o desapreço pelo empresário e a simultânea adoração do Estado, de um lado, e, de outro, as dificuldades com que nos defrontamos, há cerca de duzentos anos, para implantar as instituições do sistema representativo” [Paim, Prota, Vélez, 1999, vol. I, p. 9].
A mudança somente ocorrerá pela troca de paradigma cultural. Trata-se de substituir o modelo contra-reformista por uma concepção moderna, aberta ao capitalismo e ao desenvolvimento. Isso só ocorrerá mediante um amplo processo educacional que deverá levar em consideração dois aspectos:
- Mostrar aos empresários o papel mais ativo que podem assumir para mudar as instituições no Brasil, não promovendo apenas clubes de estudo, mas se organizando politicamente para promover mudanças na legislação, que favoreçam a consolidação da modernidade econômica entre nós.
- Incutir nas novas gerações um conjunto de valores condizentes com a modernidade, o que implicaria a discussão de um novo paradigma de educação para a cidadania. É necessário discutir propostas nesse sentido. Parece que, até agora, as mais agressivas alternativas têm sido assinaladas pelos que pretendem continuar com o nosso subdesenvolvimento tradicional, reforçando um modelo de Estado patrimonial vinculado a propostas estatizantes e socialistas. Uma proposta do ângulo liberal é apresentada na obra: Cidadania – O que todo cidadão precisa saber [cf. Paim, Prota, Vélez, 1999 a].
Em outras palavras, trata-se de substituir uma ordem de valores tradicionalistas, vinculados à Contrarreforma e ao desprezo deste mundo, por uma outra ordem axiológica aberta à modernidade, à produção de riqueza e à promoção do bem-estar material de todos os cidadãos. Sem essa mudança de fundo, de pouco adiantarão reformas na legislação. As novas leis simplesmente não pegarão. A nova ordem de valores deverá expressar a realidade da economia capitalista, que segundo Max Weber caracteriza-se pelos seguintes itens:
- Apropriação de todos os bens materiais de produção como propriedade de livre disposição por parte das empresas lucrativas autônomas.
- A liberdade mercantil, isto é, a liberdade de mercado em face de qualquer irracional limitação.
- Técnica racional, isto é, contabilizável ao máximo e, por conseguinte, mecanizada, tanto na produção como na troca, não só quanto à confecção, senão também com respeito aos custos de transporte.
- Direito racional, isto é, direito calculável. Para que a exploração capitalista proceda racionalmente, precisam os empresários confiar em que a justiça e a administração seguirão determinadas pautas conforme à legislação e aos interesses da sociedade.
- Trabalho livre, isto é, que existam pessoas não somente do ponto de vista jurídico, mas econômico, que vendam livremente a sua atividade num mercado.
- Comercialização da economia, sob cuja denominação compreendemos o uso geral de títulos de valor para os direitos de participação nas empresas e igualmente para os direitos patrimoniais. [Cf. Max Weber, História econômica geral, 1923, cit. por Paim, Prota, Vélez, 1999, vol. I, p. 11].
É evidente que uma ordem de valores morais que responda à realidade econômica que acabamos de descrever, deverá ser muito diferente dos primeiros oito modelos de moral social que foram descritos no item 4 desta exposição. A nova ordem de valores deverá ser um modelo de moral social consensual (formulado, portanto, horizontalmente no seio da sociedade brasileira), aberto à modernidade e à empresa capitalista. Mencionemos os valores que esse novo modelo deveria comportar: apreço pelo trabalho produtivo, eficiência, racionalidade, apreço pela liberdade e valorização da livre iniciativa. O valor da solidariedade deverá estar presente, mas não da forma em que se faz costumeiramente na nossa cultura, banindo como imoral a produtividade e o lucro. A questão do bem comum é fundamental, mas como expressão da conciliação dos interesses materiais dos indivíduos. Deve ficar claro que não existe interesse público nem bem comum que desconheçam a defesa dos interesses dos indivíduos.
Benjamin Constant de Rebecque (1769-1830), em lúcido texto que é um clássico do pensamento liberal, deixou clara a relação estreita que existe entre bem público e defesa incondicional dos interesses individuais. Terminemos exta exposição com a transcrição do seguinte texto, tirado dos Princípios de Política (obra escrita em 1815):
“O que é o interesse geral, senão a transação que se faz entre os interesses particulares? O que é a representação geral senão a representação de todos os interesses parciais, que devem transigir naquilo que lhes é comum? O interesse geral é diferente, sem dúvida, dos interesses particulares, mas não é contrário a eles. Fala-se sempre como se uma pessoa ganhasse o que os outros perdem; o geral não é senão o resultado desses interesses combinados; deles difere como um corpo difere das suas partes. Os interesses individuais são os que mais concernem aos indivíduos; os interesses dos distritos são os que mais concernem a estes. Ora, são os indivíduos e os distritos os que compõem o corpo político; são, consequentemente, os interesses desses indivíduos e desses distritos os que devem ser protegidos. Ao protegê-los a todos, suprimir-se-á de cada um deles o que prejudica aos demais, disso resultando o verdadeiro interesse público, que coincide com os interesses individuais, uma vez que lhes foi tirado o poder de se prejudicarem mutuamente. Cem deputados nomeados por cem distritos de um Estado, levam ao seio da assembleia os interesses particulares, as preocupações locais dos representados. Essa base é útil a eles: forçados a deliberarem juntos, logo percebem os sacrifícios respectivos que são indispensáveis. Esforçam-se para diminuir a extensão deles, e nisso reside uma das maiores vantagens da forma de sua designação. A necessidade acaba sempre por uni-los numa transação comum, e quanto mais fragmentadas tiverem sido as eleições, a representação consegue um caráter mais geral. Se for invertida a gradação natural, se for colocado o corpo eleitoral na cúpula do edifício, os nomeados por ele deverão se pronunciar em relação a um interesse público cujos elementos desconhecem, (pois) lhes é incumbida a tarefa de conciliar interesses cujas necessidades ignoram ou desprezam. Convém que o representante de um distrito atue como órgão do mesmo, que não renuncie a nenhum dos seus direitos, reais ou imaginários, senão depois de tê-los defendido; que seja parcial na defesa dos interesses de que é mandatário, porque se cada um for parcial nessa defesa, a parcialidade de cada um, unida e conciliada, terá as vantagens da imparcialidade de todos” [Constant de Rebecque, Princípios de Política, 1970, pp. 46-47].
Capítulo II -Ética Empresarial e Globalização
A comunicação a nível mundial é, neste início de milênio, o fato cultural mais relevante a que a Humanidade já assistiu, desde a formulação do Lógos Filosófico pelos Gregos. Destacarei nesta parte a base filosófica desse fato. Para cumprir com este objetivo, desenvolverei quatro itens: em primeiro lugar, os paradoxos do início de milênio e o papel desempenhado, em face deles, pela comunicação globalizada; em segundo lugar, a estrutura e a dinâmica da integração mundial via redes; em terceiro lugar, as exigências educacionais dos novos sistemas comunicativos e, por último, as bases humanísticas, notadamente filosóficas, da comunicação no novo milênio.
Não há dúvida de que a primeira instância a sofrer impactos múltiplos da globalização é a empresa. Os paradoxos desse novo fenômeno estão, portanto, intimamente ligados ao tema da ética empresarial. Qual deverá ser o comportamento ético das empresas em face de um mundo globalizado?
1) Os paradoxos do início do milênio e o papel desempenhado, em face deles, pela comunicação.
Toda mudança de século aguça a imaginação de líderes religiosos, historiadores, cientistas e do próprio homem comum. Quando se trata da passagem de um milênio para outro, as expectativas se exacerbam. O advento do Cristianismo marcou o início do primeiro milênio. As esperanças messiânicas da unidade religiosa européia marcaram o trânsito do ano 999 para o 1000, com a conversão da Rússia ao Cristianismo em 989. As tendências à globalização da política, da economia e da cultura, marcam a passagem ao terceiro milênio.
Em face da virada milenar, descortinam-se dois caminhos: o da ratio e o da fides. Podemos encarar o novo milênio rationaliter – como dizia Nicolau de Cusa (1401- 1464), no início da Renascença - checando à luz da razão, uma a uma, todas as variáveis que se apresentam. Ou podemos, diversamente, encarar os novos tempos intellectualiter – na terminologia do mencionado pensador -, ou seja, à luz da fé no mistério. Não se trata aqui de fazer uma escolha excludente. Ambos os pontos de vista, no terreno que lhes compete, são válidos, conquanto um não pretenda impedir a existência do outro. Provenientes de fontes diversas, fides e ratio podem conviver no homem, respeitando cada uma a sua peculiaridade. Essa síntese dialética era a que constituía a douta ignorantia proposta por Nicolau de Cusa (1401-1464). Síntese paradoxal dos contrários, sem a qual o conhecimento humano ficaria incompleto e que o pensamento renascentista soube manter em toda a sua complexidade dinâmica. Lembremos, por exemplo, a singular valorização da magia ao lado da ciência que encontramos no pensamento de Galileu Galilei (1564-1642), ou a dupla vertente representativa proposta por Leonardo da Vinci (1452-1519): a plástica (imago) e a racional (conceptus), ambas indissoluvelmente ligadas.
No terreno das expectativas racionais, como se apresenta o novo milênio? Segundo Paul Kennedy (1945-) [cf. Kennedy, 1993], seis tendências gerais podemos identificar no limiar do ano 2000: a explosão demográfica, a revolução nas comunicações, bem como no terreno financeiro e no da ascensão da empresa multinacional; a questão da agricultura mundial e a revolução da biotecnologia; a robótica, a automação e a nova revolução industrial; os perigos para o nosso meio ambiente natural e a problemática do Estado nacional. Poderíamos falar, ao nos referirmos a essas seis grandes tendências, dos gravíssimos paradoxos que enfrenta a Humanidade neste início de milênio. Façamos um rápido balanço mesmo que superficial, acerca das momentosas questões que cada uma dessas tendências levanta, destacando o estreito nexo que há entre o equacionamento dos problemas propostos por elas e o fenômeno da comunicação.
Quanto à explosão demográfica [cf. Kennedy, 1993, pp. 28 ss.], é necessário destacar a dimensão gigantesca do problema. A população mundial passará de 6 bilhões de habitantes para aproximados 8,5 bilhões neste ano (2025), e para 14,8 bilhões em 2075. A aceleração do crescimento demográfico tem aumentado consideravelmente nos últimos cinquenta anos, e a previsão é de que continue a aumentar. No período compreendido entre 1950 e 1955, a população do planeta cresceu anualmente numa proporção equivalente ao aumento de habitantes da Inglaterra (nos anos 90 do século passado, ou seja, 47 milhões de habitantes). No período 1985-1990, a população mundial aumentou numa proporção equivalente aos habitantes do México (nos anos 90, ou seja, 88 milhões). No período 1995-2000, estimava-se que a população mundial teria aumentado anualmente na proporção do número de habitantes da Nigéria na época (ou seja, 112 milhões). Se os países quiserem equacionar racionalmente a questão do crescimento populacional, deverão fazer um grande esforço de esclarecimento dos seus habitantes, no que tange às políticas e técnicas do controle da natalidade. É evidente que, nessa empreitada, os meios de comunicação de massa representam o mais importante instrumento de que dispõem os governos, especialmente os dos países em desenvolvimento, às voltas com sérios problemas no ensino básico.
No relativo às comunicações, à revolução financeira e à ascensão da empresa multinacional, Paul Kennedy [1993, p. 45], frisava que o atual fenômeno da economia mundial correspondia à globalização. As empresas multinacionais, estimuladas pela redução do protecionismo e pela decisão dos Estados Unidos, tomada em 1970, de abandonar o padrão ouro e de liberalizar os controles cambiais, firmaram-se como os principais atores econômicos no início do novo milênio. Em função a um mercado global, as empresas estão sendo levadas a produzir nas regiões do mundo que melhores condições ofereçam. Além de se beneficiarem com as economias de escala, elas passam a se resguardar das incertezas do mercado e das flutuações das moedas. A recessão na América Latina e na Europa, certamente preocupará menos a uma empresa que tenha penetrado no mercado asiático. Os novos sistemas de teleinformática permitem ao mercado financeiro trabalhar ininterruptamente durante as 24 horas do dia e transferir, em segundos, de um ponto a outro do planeta, enormes somas de dinheiro, de acordo com as necessidades do mercado [cf. Kennedy, 1993: pp. 51 ss.]. Do processo de globalização sairão beneficiadas as nações que melhor se tiverem preparado tecnológica, cultural e políticamente para lidar com as empresas multinacionais e com a atual realidade do mercado mundial. É evidente que, nesse contexto, o acesso à teleinformática será definitivo para os países do Terceiro Mundo se integrarem à economia internacional. Para que isso se concretize, eles deverão dar preferência ao alargamento e aperfeiçoamento do ensino básico, bem como à política de abertura tecnológica dos seus sistemas de comunicação. No relativo à agricultura e à revolução da biotecnologia, é necessário destacar que o modelo atual de produção está esgotado. De acordo com o World Watch Institute, é necessário um aumento na produção de alimentos de 28 milhões de toneladas a cada ano, somente para acompanhar o crescimento populacional. Ora, o ritmo atual de aumento da produção agrícola é de apenas 15 milhões de toneladas por ano. Várias possibilidades são levantadas pelos especialistas, visando a equacionar este grande problema: em primeiro lugar, a criação de estímulos para a transferência dos excedentes agrícolas dos países desenvolvidos para o Terceiro Mundo; em segundo lugar, a multiplicação do volume de terras cultivadas; em terceiro lugar, o aumento da eficiência dos agricultores nos países pobres; em quarto lugar, a adoção sistemática da biotecnologia, que consiste numa técnica que utiliza organismos ou processos vivos “para fazer ou modificar produtos, melhorar plantas ou animais, ou para desenvolver microrganismos para usos específicos” [Kennedy, 1993: 67]. Ora, esse elenco de alternativas exige o desenvolvimento acelerado de conhecimentos e a sua circulação em largas camadas da população que se dedica às fainas agrícolas, especialmente no Terceiro Mundo. Sem um sistema moderno de ensino básico e de teleinformática, será impossível a um país, como o Brasil, ter acesso às novas tecnologias que aceleram a produção no campo.
No que diz respeito à robótica, à automação e a uma nova revolução industrial [cf. Kennedy, 1993: 81 ss.], pode-se afirmar que, nos dias que correm, assistimos a uma modificação tão profunda como a causada pela Inglaterra no século XVIII, quando da invenção da produção fabril. Assim como a era do artesanato foi substituída pela primeira revolução industrial (que homogeneizou nas cidades um proletariado separado das suas bases rurais), está acontecendo hoje, sob a batuta do Japão, uma outra revolução igualmente profunda e prenhe de consequências sociais: os robôs mandam os trabalhadores para casa, enquanto as máquinas os tinham concentrado nas fábricas. A partir da utilização sistemática dos robôs de terceira geração (ou robôs inteligentes, capazes de resolver problemas) assistimos, nas empresas japonesas, a uma nova revolução industrial, a chamada por Alvin Toffler [1995, p. 16; 1997, pp. 141-147] de terceira onda alicerçada na aplicação de conhecimentos muito especializados, bem como na sua transmissão. Neste, como em outros terrenos, beneficiar-se-ão os países que tiverem equacionado o problema do ensino básico e que houverem realizado notáveis investimentos em pesquisa e em tecnologia de comunicações. Além do Japão e dos Tigres Asiáticos, a Europa Ocidental, os Estados Unidos, Austrália e o Canadá estão sem dúvida em condições de aproveitar cada vez mais a robótica. Teremos possibilidade, no Brasil, de chegar a essa tecnologia, com a tendência do Estado a dinossaurizá-lo tudo, notadamente no que diz respeito à democratização do conhecimento?
Já no relacionado aos perigos crescentes para o nosso meio ambiente natural [cf. Kennedy, 1993, pp. 95 ss.], não perdeu validade o que tantas vezes foi dito na reunião da Eco 92, no Rio de Janeiro: são gravíssimos os danos causados à natureza pelo crescimento demográfico e pela industrialização. Levando apenas em consideração o período compreendido entre 1950 e 1993, estima-se que o mundo perdeu aproximadamente um quinto de solo arável em terras férteis, um quinto de suas florestas tropicais e algumas dezenas de milhares de espécies vegetais e animais. Isso sem considerar a contaminação das águas e do ar, responsável esta última pelo efeito estufa e pela destruição da cama da de ozônio. De novo salta aqui à vista a importância do ensino básico e das comunicações no equacionamento dos problemas ambientais, pois os danos ao ecossistema mundial são causados por todos, ricos e pobres, e a inviabilização da vida sobre a Terra é um risco que afeta à Humanidade como um todo. Consequentemente, a consciência da solidariedade planetária é a condição prévia para qualquer política ecológica de largo alcance. Ora, essa consciência é constituída, fundamentalmente, pela meditação filosófica e pela aplicação das tecnologias de comunicação de massa, nos processos educativos formais e informais.
No que diz respeito à problemática do Estado nacional [cf. Kennedy, 1993, p. 121], em que pese o fato de os governos não possuírem hoje a força de que dispunham em séculos anteriores, devido à crescente internacionalização da política e da economia, é necessário reconhecer, contudo, que o Estado é ainda o mais importante instrumento com que contam as nações para se prepararem a fim de enfrentar os reptos do novo milênio. É evidente que se faz necessário, especialmente nos países do Terceiro Mundo, racionalizar o papel do Estado e limitar o seu tamanho, reduzindo-o àquilo que a iniciativa privada não puder resolver. Mas justamente no cumprimento das suas funções essenciais, uma das quais é sem dúvida a formulação de políticas de desenvolvimento levando em consideração a conjuntura internacional, os Estados precisam hoje de um cabedal crescente de informações, bem como de processos rápidos e eficazes de comunicação com os seus cidadãos, com as agências e as instituições internacionais e com outros governos.
2) A integração mundial via redes.
Ao analisarmos os paradoxos do final de milênio, chegamos à seguinte conclusão: a comunicação entre os homens a nível mundial está na base da busca de soluções aos problemas que enfrenta a humanidade. Esse caminho, aliás, não é novo. Já no século XVII, o filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), em face do paradoxo da atomização cultural da Europa, decorrente do abandono do latim como língua franca da cultura, bem como das guerras de religião, da dessacralização do mundo efetivada pela revolução científica e o surgimento das filosofias nacionais expressas em línguas vernáculas, propunha uma linguagem universal que garantisse a comunicação entre os homens. Segundo Leibniz, há discussões e desentendimentos porque a linguagem usa palavras equívocas, que acobertam sob o mesmo vocábulo conceitos diversos e até contraditórios. O caminho para superar esse impasse seria, para o filósofo alemão, a adoção de uma linguagem matemática, que substituísse as inexatas expressões das línguas vernáculas por símbolos algébricos. “Calculemos, a fim de que nos entendamos”, esse era o slogan que Leibniz divulgou na sua obra intitulada: De arte combinatoria, que constituiu a remota origem da lógica matemática. Essa disciplina foi sistematizada, no início do século XX, por Bertrand Russell 1872-1970) e Alfred North Whitehead (1861-1947) na obra Principia Mathematica e constituiu, a partir dos anos 50 do século passado, a lógica dos circuitos ou lógica binária, fundamento da memória artificial dos computadores. A lógica dos circuitos substituiu por impulsos elétricos os símbolos algébricos propostos pela lógica matemática.
Acontece hoje, graças à telemática (ou informática utilizada nos meios de comunicação), o magnífico fenômeno da integração mundial via redes, que permite ao homem de nossos dias ampliar indefinidamente o horizonte da comunicação com os seus semelhantes, tornando realidade em boa medida o ideal acalentado por Leibniz no século XVII. Essa nova realidade constitui uma autêntica revolução nas comunicações e está tendo insuspeitas consequências nos terrenos do exercício do poder, da economia, da educação e, em geral, da cultura contemporânea [cf. Dornelles e Carvalho, 1994]. Esse novo fato constitui o cerne da terceira onda, que é entendida pelo seu teorizador, Alvin Toffler (1928-2016) [1995, p. 16] como “a mudança na relação entre conhecimento e economia”.
A mais importante manifestação dessa terceira onda é a Internet, que tem sido objeto de análises do ângulo de como essa tecnologia está mudando os caminhos para os negócios [cf. Verity e Hof, 1994: 38-44]. As origens da Internet situam-se em plena guerra fria. Em 1969 o Pentágono, preocupado com uma possível “decapitação” do sistema de telecomunicações nos Estados Unidos, criou o estratégico programa chamado de Arpanet, que vinculava via telemática quatro laboratórios de pesquisa, dando ensejo a que dezenas de pesquisadores e engenheiros trocassem informações básicas de segurança e testassem formas para tornar essa rede mais ampla e eficaz. Diminuídas as tensões da guerra fria, o sistema se alargou ao resto da sociedade americana e ao mundo, como forma de correio eletrônico que se expandiu vertiginosamente. Em 1983 a rede interligava um milhão de pessoas; em 1994 esse número pulou para 20 milhões e chegou aproximadamente a 300 milhões em 2000. No Brasil, os usuários da rede chegaram no final dos anos 90 a 4,5 milhões aproximadamente.
As possibilidades abertas pela rede são infinitas, no que tange ao correio eletrônico, à participação em grupos de discussão através de chats, às compras em shoppings centers virtuais, ao lazer, à pesquisa bibliográfica e documental, às trocas de informações culturais e práticas, ao ensino e treinamento profissional, à indústria do turismo, à prestação eficaz de serviços de saúde (através dos hospitais virtuais), à agilização dos processos de avaliação acadêmica e de recursos humanos etc. Até os guerrilheiros zapatistas, no México e das FARC, na Colômbia, divulgam as suas reivindicações via internet. Abre-se, também, a possibilidade para cometer crimes virtuais no terreno do terrorismo, da pedofilia, da prostituição, da chantagem e dos atentados contra o patrimônio e a privacidade das pessoas. Os hackers são considerados, hoje, sem exagero, os piratas do mundo virtual.
Nem os filósofos neoplatônicos que falavam de uma “alma do mundo” ou razão universal, nem Immanuel Kant (que no século XVIII desenvolveu a ideia de eu transcendental para se referir à capacidade da razão de elaborar conhecimentos universalmente válidos). Nem Georg Wilhelm Friedrich Hegel (que no século dezenove elaborou o conceito de espírito absoluto para dar nome ao mesmo fenômeno, destacando a sua natureza histórica) imaginaram que a Humanidade chegaria tão perto da comunicação planetária, no final do século XX. Não é casual que pensadores como Jürgen Habermas [cf. 1989] desenvolvam hodiernamente modelos de éticas dialógicas ou comunicativas e que culturalistas como Antônio Paim [cf. 1977] falem em moral social consensual, justamente chamando a atenção para o fato de o homem ser, fundamentalmente, um ser que se comunica.
3) Exigências educacionais dos novos sistemas comunicativos.
Em face das exigências que as novas tecnologias da comunicação colocam à sociedade brasileira, poder-se-ia lembrar a crítica de um educador: “mestres de ontem, com métodos de anteontem, preparam hoje a geração de amanhã”. Porque não há dúvida de que a educação perdeu o bonde da história no nosso país, tanto nos níveis básico, fundamental e secundário, quanto no terceiro grau. A causa fundamental dessa situação negativa é a pouca importância efetiva que à educação tem sido dada pelas políticas públicas, ao longo dos últimos trinta anos. Felizmente parece que os nossos governantes começaram a se preocupar com isso e as políticas educacionais voltam a receber, nos planos do governo pelo menos, a importância que lhes foi desconhecida.
Em nível municipal, começam a surgir iniciativas públicas e privadas, no sentido de renovar os métodos pedagógicos nos ciclos básico, fundamental e secundário, utilizando as novas tecnologias da comunicação no processo educacional. É o que acontece, por exemplo, com o Projeto III Millenium, que vem sendo desenvolvido, há alguns anos, pela Secretaria Municipal de Educação de São Paulo, com o objetivo de “equipar os colégios com recursos de informática para que as crianças tenham acesso à pedagogia informatizada” [cf. Dorneles e Carvalho, 1994, p. 15] e que já se estende a 54 escolas. Iniciativas particulares nesse mesmo sentido também estão sendo desenvolvidas em São Paulo (por exemplo, nos colégios Arquidiocesano, Bandeirantes, Pueri Domus, Augusto Laranja, Galileu Galilei e outros), bem como em instituições privadas de ensino básico e secundário no Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Curitiba, Porto Alegre e outras cidades. Diante do problema da insegurança crescente das nossas grandes cidades e graças ao aumento do número de famílias de classe média ligadas à Internet, não está longe o dia em que se organize a escola em casa ou homeschooling, que nos Estados Unidos estão tendo tanto sucesso (com um milhão e meio de crianças sendo educadas nesse sistema). Isso, claro está, se a fúria legiferante do Ministério da Educação permitir.
Como os tempos exigem soluções corajosas e efetivas, visto que qualquer mudança no terreno educacional começa a produzir frutos concretos a médio prazo, é necessário assinalar claramente as prioridades. Estava certo o primeiro governo de Fernando Henrique Cardoso ao se definir claramente em prol do ensino nos ciclos básico e secundário. Na trilha dessa opção, é evidente que a formação e o aperfeiçoamento de mestres é tarefa impostergável. Uma sugestão concreta era a seguinte: por que a União não concentra os seus esforços, no que tange ao terceiro grau, abrindo lugar, no sistema federal de ensino, para a preparação de professores para os ciclos básico, secundário e superior? Não se trata de abandonar os centros federais de excelência que preparam profissionais para outras áreas. Mas sim seria possível canalizar recursos para que as Universidades Federais abandonassem cursos profissionalizantes de baixo nível e fossem organizando, nas diferentes regiões do país, centros de excelência para a formação, aperfeiçoamento e atualização de professores.
Tarefa prioritária desses centros federais de excelencia educacional consistiria, evidentemente, em utilizar os novos sistemas comunicativos, especialmente a teleinformática, aplicando-os aos processos educacionais em todos os níveis. Cada Universidade Federal seria, na sua região, o centro irradiador de novas metodologias e tecnologias pedagógicas nos três níveis. É evidente que esta proposta conduz à reformulação das Universidades Federais, vítimas do inchaço corporativista que hoje as sufoca. A fim de superar esse desagradável fenômeno, seria necessário investir corajosamente em duas frentes: administrativa e acadêmica. No terreno administrativo, a principal sugestão seria converter as Universidades Federais em fundações, que pudessem adotar processos gerenciais produtivos e racionais como os adotados, na prestação de serviços de saúde, pelo Hospital Sara Kubitschek de Brasília. No terreno acadêmico, a principal sugestão seria a implantação completa da avaliação institucional hoje em marcha, evidentemente sem os vícios corporativistas que contaminaram a Capes e o CNPq. Na avaliação dos cursos universitários deve-se escutar principalmente aqueles que, na sociedade brasileira, estão mais interessados em melhorar o nível das instituições de ensino universitário: os próprios formandos (que enfrentam os dissabores da sua má formação, quando já é tarde demais para recomeçar) e o setor produtivo, que é quem oferece empregos. Esses são os segmentos consultados, por exemplo, nos Estados Unidos, pelas instâncias privadas que fazem a avaliação das instituições de ensino superior [cf. Byrne e Bongiorno,1994, pp. 36-42].
Poder-se-ia adotar, especialmente, no que tange à atualização de professores, uma combinação entre o sistema de ensino on line e o método mais tradicional do ensino à distância. Essas técnicas já têm dado resultados muito positivos nos Estados Unidos, na Inglaterra, na Espanha, na Colômbia etc. A mais importante experiência brasileira no campo do ensino à distância é a desenvolvida pela Fundação Roberto Marinho, com apoio de outras instituições como a Fundação Padre Anchieta. Nota-se, no entanto, um distanciamento bastante grande, por parte das Universidades, em relação a essas formas de educação e formação profissional. A única instituição pública que, no início dos anos oitenta, elaborou e começou a pôr em prática programas de ensino à distância, foi a Universidade de Brasília, sob a reitoria de José Carlos de Azevedo. Chegados os socialistas caboclos, com o PT, à administração da Universidade, no entanto, fecharam sem explicação alguma o Decanato de Extensão e dissolveram a Editora que, em pouco mais de quatro anos, conseguiu arrolar mais de 15 mil leitores no Clube do Livro. Tudo à sombra da onda petista que tomou conta da administração das Universidades públicas. Esqueceram-se os nossos ativistas intelectuários que foram precisamente os trabalhistas britânicos os que deram ensejo, nos anos 70 do século XX, à Open University e que foram os sociais-democratas espanhóis os que, ao longo dos anos 80, organizaram a Universidad de Enseñanza a Distancia (UNED), em Madri.
4) Bases humanísticas da Comunicação, no início do Terceiro Milênio.
Tenho destacado, nos itens anteriores, em primeiro lugar, de que forma a comunicação entre os homens está na base do equacionamento dos grandes problemas que enfrentamos neste início de milênio; em segundo lugar, tenho salientado a mais importante manifestação da terceira onda, o sistema Internet, que constitui hoje fenômeno extraordinário de comunicação cibernética entre os seres humanos. Foram destacadas, de outro lado, as exigências educacionais dos novos sistemas comunicativos. Concluirei mostrando que sem o fundamento do estudo das Humanidades, não saberemos incorporar plenamente esses recursos tecnológicos. Os processos cibernéticos pressupõem, além das máquinas programáveis (os computadores, que constituem o hardware), um elenco de informações programadas (ou software). Ora, tanto umas quanto outras pressupõem a razão. É evidente que sem homens pensantes os computadores viram sucata. Portanto, formar a razão das novas gerações é garantir a continuidade da teleinformática, bem como a assimilação dessa tecnologia por outras gerações.
Três grandes problemas filosóficos são colocados, hoje, pela nova tecnologia da comunicação: a questão da verdade, a do conhecimento a serviço do poder e a tradicional problemática da liberdade em face da tecnologia. Apenas para mostrar a rica gama de questões levantadas, do ângulo da filosofia, por esses problemas, aprofundemos um pouco em cada um deles.
No que tange à problemática da verdade, o mundo virtual tanto pode ser um caminho para o esclarecimento, quanto para a falsidade. A nova tecnologia do ciberespaço é, como diria o velho Parmênides, uma dokounta, ou seja, uma faca de dois gumes, que tanto pode servir ao homem para a sua libertação rumo à luz, quanto para mantê-lo encadeado às sombras da ignorância. Quantos enganos cometem-se diariamente em chats e homepages! Quantos falsos retratos de seres humanos que oferecem (e buscam) carinho! Quanta informação fraudulenta é repassada sem escrúpulo. Quanta falsidade é veiculada pela net! Diríamos que se multiplicou por milhões o risco de ser enganado. Esse fato cria, para o homem contemporâneo, uma situação existencial de desconfiança em face das informações que recebe, o que leva ao usuário da rede a surfar com cuidado. Está presente aqui o rico tema da Sorge que o existencialismo heideggeriano tão pertinentemente desenvolveu, bem como a velha questão da contraposição entre verdade (alétheia) e aparência (dóxa) [cf. Heidegger, 1991, pp. 113-135]. E nem falar dos vírus que os hackers, sem a menor consideração, derramam na Internet com o ânimo antiético de omnes nocere, ou de prejudicar, indiscriminadamente, a todos. De novo aparece diante dos nossos olhos a velha questão que já tinha sido colocada ao longo do século XX por pensadores os mais diversos, em relação à neutralidade axiológica da tecnologia, carente, por isso mesmo, de um fundamento ético. O compromisso com a busca da verdade deve ser a nossa exigência moral básica ao utilizarmos a rede. O imperativo categórico da transparência, tão bem definido por Kant na sua Paz Perpétua, conserva plenamente a sua validez.
No que tange à problemática do conhecimento a serviço do poder, a Internet apresenta-nos hoje um exemplo concreto: a utilização de sofisticadíssimos mecanismos tecnológicos para “sugar” da rede informações confidenciais que interessam às grandes potências, passando por cima da legislação que garante a privacidade das pessoas. É o que tem revelado as denúncias feitas pela imprensa européia acerca da indiscriminada invasão, por parte dos organismos de inteligência de alguns países ligados à Commonwealth (Estados Unidos, Grã-bretanha, Canadá, Austrália, Nova Zelândia), das informações que circulam pela rede no mundo inteiro. Efetivamente, o projeto Echelon consegue clonar, mediante maciça utilização da tecnologia digital, qualquer informação ligada a algumas palavras-chave, que revelariam temas de interesse para a segurança dos países mencionados. Trata-se de um projeto que visa a utilizar, sistematicamente, os algoritmos para finalidades de dominação. Ora, esse fenômeno somente poderá ser compreendido e analisado criticamente em profundidade, à luz da milenária tradição filosófica ocidental. Não foi por outro motivo, senão para desligar o conhecimento dos anseios de poder, que o velho filósofo Sócrates deu a vida, ao criticar, sem meias palavras, o uso politicamente correto da inteligência dos jovens, para manter estruturas de dominação na sociedade ateniense. Esse foi o cerne da briga que contrapôs Sócrates aos seus colegas de profissão, os Sofistas, que pretendiam ensinar aos jovens para que mantivessem o seu status, mediante os conhecimentos adquiridos, sem preocupações éticas.
Já no que diz relação ao binômio liberdade / tecnologia, a questão aparece em primeiro plano, nos debates travados entre os governos e os usuários da Internet, de um lado, e empresas detentoras de tecnologia digital de ponta (como a Microsoft e a Aol, por exemplo), de outro. O que se debate nesse caso é até que ponto a tecnologia gerada por essas empresas não obriga o usuário a ficar atrelado aos produtos que monopolisticamente lhe são oferecidos. Clara discussão ética acerca da liberdade no contexto das relações econômicas, bem como sobre a defesa dos interesses dos usuários e da sua representação política. O que se deduz destes arrazoados é que sem uma base humanística ampla, em que a reflexão filosófica sirva como alicerce fundante da razão, não haverá a mínima possibilidade para uma utilização da tecnologia informática, na Internet, de forma a preservar a liberdade e a dignidade das pessoas.
Durante muito tempo se pensou no Brasil, ao abrigo da ideologia positivista, que o estudo das matemáticas era suficiente para formar a razão dos jovens. No entanto, a experiência de países com longa tradição no cultivo das ciências (como Alemanha, França, Inglaterra ou Estados Unidos) deixou claro que a formação humanística é básica para o desenvolvimento da razão do educando, pressupondo a educação tecnológica essa base. Hegel, na sua primeira aula na Universidade de Heidelberg, em 1816, dizia aos seus alunos que o pressuposto da filosofia (como o de qualquer ciência) é a fé no valor do espírito humano. Eis as palavras com que o mestre alemão descrevia aos seus discípulos a aventura do espírito, franqueada a todos aqueles que cultivassem as Humanidades: “Espero que haja de merecer e conquistar a confiança de todos. De início, só uma coisa exijo: confiai na ciência e em vós mesmos. A coragem da verdade, a fé no poder do espírito, é a condição primordial da filosofia. O homem, por ser espírito, pode e deve julgar-se digno de tudo quanto há de mais sublime. Da grandeza e do poder do seu espírito nunca pode formar um conceito demasiado altivo, e animado por esta fé não se negará a desvelar o seu segredo. A essência do universo, a princípio oculta e encerrada, não dispõe de força capaz de resistir à tentativa de quem pretenda conhece-la; acaba sempre por se desvendar e patentear a sua riqueza e profundidade, para que o homem dela desfrute” [Hegel, 1985, p. 318].
Se referindo à importância dos estudos humanísticos ou de história da cultura, o historiador francês Pierre Vidal-Naquet [cf. 1992: 27] frisava que “é necessário enraizar os jovens numa tradição, lhes dizer de onde viemos. Essa tradição, bem como o sentido da distância temporal, constituem os dois pontos fundamentais”. Foi precisamente por ter-se perdido nas nossas instituições de ensino, sobretudo nas Universidades, o contato dos jovens com a tradição humanística, que o Brasil entrou na crise de identidade que hoje o afeta, conforme lembrava Antônio Paim (1927-2021) [cf. Paim, 1983: 99 segs.].
Assistimos hoje, como foi mostrado no primeiro item deste capítulo, ao fenômeno da globalização econômica, política e cultural. Onde fica, no contexto da integração continental e mundial hoje em curso, a questão da nacionalidade? Ela não é hoje problema de reserva de mercado ou de ensimesmamento cultural. Ela é, basicamente, conhecimento dos valores da cultura ocidental e, no interior dela, dos valores que constituem o nosso modo peculiar de sentir e de ser. Mesmo que o Brasil se integre em grandes blocos, ou justamente por isso, os brasileiros precisaremos sempre termos consciência dos valores que nos caracterizam. Os estudos de história da cultura ocidental, bem como dos nossos valores, não são simples ornato intelectual, mas questão de sobrevivência como nação.
A problemática da interculturalidade está em alta no mundo globalizado. Hoje há uma grande confusão a respeito, como se pudesse ser costurada uma grande amálgama de todas as culturas, independentemente da escala de valores em que cada uma delas se alicerça. Deve ficar clara uma coisa: somos nós, brasileiros, tributários da cultura cristã ocidental. Herdamos os valores fundantes dela. O respeito pela pessoa humana, pela sua liberdade, sua dignidade, seus direitos, é algo inegociável. Como também cultuamos o valor da racionalidade, herdado da tradição helenística, e não pretendemos abrir mão dele. Não poderíamos aceitar, como solução válida, uma volta a estágios pré-racionais, como se pudéssemos nos despir desse atributo, essencial à nossa cultura. Feita essa ressalva, podemos entrar em diálogo com as demais culturas, tentar compreendê-las, descobrir nelas os aspectos que nos assemelham e que delas nos distinguem.
Para isso, torna-se imprescindível tomar consciência dos próprios valores, cultuá-los, conhecê-los sistematicamente, ensiná-los às novas gerações. Não podemos fugir a esse repto, se quisermos preservar os nossos valores culturais, que nos diferenciam como brasileiros. O pior atentado que alguém pode cometer hoje contra a soberania de um país é renunciar ao estudo das humanidades (através do qual se dá a tomada de consciência dos valores) e fechar esse caminho às novas gerações. Peter Drucker [cf. 1993, p. 211] destacou que o ideal básico da sociedade pós-capitalista é o de pessoa formada (“the educated person”) que contrasta com o ideal cavalheiresco (das sociedades antiga e medieval) e burguês (da sociedade industrial).
A respeito, escreve o notável educador norte-americano: “A sociedade pós capitalista ocupa-se com o conjunto de circunstâncias em que se desenvolve a vida humana, bem como com o trabalho e a aprendizagem. Não se preocupa com a pessoa. Mas na sociedade do conhecimento na qual nos movimentamos, os indivíduos são centrais. O conhecimento não reside num livro, num banco de dados ou num programa de software; ele somente contém informações. O conhecimento sempre se concretiza numa pessoa; é transportado, criado, aumentado ou improvisado por uma pessoa; é aplicado por uma pessoa; usado ou colocado fora de uso por uma pessoa. A passagem à sociedade do conhecimento coloca, portanto, a pessoa no centro. E unicamente fazendo isso é como a pessoa formada propõe novos desafios, novos problemas, novas e insuspeitas questões acerca do conhecimento da sociedade representativa”.
“Em todas as sociedades mais antigas – frisa ainda Drucker - a pessoa educada ou formada era um ornamento. (...) Mas na sociedade do conhecimento, a pessoa formada é o emblema da sociedade; é o símbolo da sociedade; é a porta estandarte da sociedade. A pessoa formada é o arquétipo social, para usar a palavra dos sociólogos”.
Capítulo III – Ética Empresarial e Sociedade do Conhecimento.
Duas grandes questões preocupam aos educadores no limiar do século XXI e deverão preocupar também, cada vez mais, aos empresários: em primeiro lugar, a grande revolução acontecida na informática e a sua aplicação ao ensino. Em segundo lugar, a reviravolta que a economia mundial está sofrendo em decorrência da telemática aplicada ao mercado e às relações profissionais, e o impacto que essa novidade traz para a tradicional forma de ensinar. A solução talvez esteja na interação entre as três realidades novas presentes nessas questões. Ou seja, na relação entre informática, ensino e mercado de trabalho. Para discutir essas questões fundamentais, desenvolverei quatro itens: 1) a comunicação a serviço do homem; 2) a -problemática de mercado neste milênio; 3) o ensino on line, tendência da formação profissional e 4) as Humanidades, a educação para a cidadania e o ensino em rede.
1) A comunicação a serviço do homem.
O computador e a informática passaram a afetar diretamente a nossa vida. O influxo da nova mídia sobre o homem contemporâneo pode-se comparar com o impacto recebido pela cultura ocidental após a invenção da imprensa por Johannes Guttenberg (1400-1468). Pensar nas relações entre computador, informática e educação não é mais ficção científica. É problema hodierno, que encaramos no seio dos nossos próprios lares, onde as crianças e jovens encontram informação e lazer de tipo mais imediato e envolvente do que nos meios apresentados pela pedagogia tradicional.
As novas gerações aprendem a lidar, desde muito cedo, com sofisticados softwares. Esse fato cria, para os educadores, um sério desafio: será que eles conseguirão verter, através dos atuais médios de comunicação computadorizada, os conhecimentos de que os jovens precisam? Conseguirão os educadores de hoje acompanhar a rápida evolução tecnológica, no que tange às novas formas de comunicação via net? A questão do computador aplicado ao ensino insere-se no contexto mais largo da comunicação hodierna. Daí por que, para deitar as bases filosóficas sobre as que desenvolverei as minhas reflexões, basear-me-ei numa análise da comunicação em face do ser humano.
A filosofia moderna preocupou-se, basicamente, com a questão do agir humano. Diferentemente das antigas filosofias, que se projetavam sobre uma visão estática do mundo e do homem, os pensadores modernos passaram a refletir a partir de uma perspectiva humana dinâmica. O cogito ergo sum cartesiano é uma tomada de posição filosófica, a partir de uma perspectiva humana alicerçada nas ideias de indivíduo e de progresso. A definição orteguiana do “eu sou eu e as minhas circunstâncias” patenteou esse caráter dinâmico e aberto que o pensamento contemporâneo confere ao homem, no contexto de uma ontologia em que circunstância significa o conjunto dos entes que nos rodeiam, tornando infinitas as possibilidades de abertura ao mundo. Nesse construir o homem a sua humanidade, a questão da comunicação ganha lugar de destaque. O problema do projeto humano, para as filosofias existencialistas, por exemplo, diz relação direta à possibilidade de o homem sair de si mesmo e se comunicar com o seu semelhante. As diferentes versões das filosofias personalistas (desde o tradicional personalismo cristão dos pensadores tomistas e neotomistas, até os personalismos vitais ou existenciais de Unamuno, Lavelle, Marcel ou Mounier), sempre conceberam o ser humano como entidade aberta à relação com o outro. Mas se a concepção de pessoa na metafísica tomista privilegiava o aspecto do ser substancial e destacava a racionalidade como característica fundante do homem, os personalismos contemporâneos passaram a dar grande importância aos aspectos emocionais e axiológicos da vida humana. Já no contexto das hodiernas filosofias do discurso ou dialógicas, Jürgen Habermas (1929-) pressupõe, como dado prévio, o valor do discurso próprio ou do outro na estruturação da consciência moral numa “ética de mínimos”, no contexto dinâmico do homem como “agir comunicativo”. Hoje, do ponto de vista das várias filosofias do homem, a questão da comunicação é o ponto de partida para se discutir o problema da existência.
A filosofia ocidental sempre problematizou a questão da comunicação humana. Já desde os pré-socráticos encontramos como a razão pode ser ludibriada no seu esforço por se comunicar com os outros lógoi. Segundo frisava Parmênides de Eléia (530-460 AC), nosso esforço comunicativo, no mundo dos entes, pode ir por caminhos de engano, quando tomamos a sombra como a realidade. É o problema que o sábio eleático denominava com o termo dokounta. Ou seja, nosso conhecer, no contexto dos entes, é uma faca de dois gumes, que ora pode nos conduzir à verdade (à alétheia), ora pode nos afastar dela (ficando sumidos na dóxa). Essa problemática da verdade (que é, ao mesmo tempo, conhecimento do ser e comunicação com os outros lógoi) foi discutida basicamente de duas formas pela filosofia ocidental: ou no contexto do realismo platônico, adotado por Aristóteles (384-322 AC) e em geral pelos metafísicos ocidentais como São Tomás de Aquino (1225-1274) e Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), ou no contexto transcendental formulado por David Hume (1711-1766) e sistematizado por Immanuel Kant (1724-1804).
Não se trata aqui de fazer uma exposição dessas duas abordagens, mas de destacar um aspecto comum a elas: o conhecimento da verdade é problemático, quer porque tomemos aparência por realidade (no caso da visão realista), quer porque tenhamos a quase irrefreável tendência a privilegiarmos determinada representação, dogmatizando-a, porque isso é mais cômodo e satisfaz mais os nossos anseios de dominação (no contexto da perspectiva transcendental de Hume e de Kant).
O certo é que, em qualquer um dos dois contextos, o do conhecimento e o da comunicação da verdade entre os lógoi (as pessoas que pensam) o conteúdo daquilo que pensamos é problemático. Essa questão é dramaticamente exposta, atualmente, por filosofias como a de Xavier Zubiri (1898-1983). Estamos, segundo o mestre basco, num contexto de frivolidade intelectual em que falamos de tudo menos da realidade. A comunicação digitalizada, via internet, somente tornou essa realidade mais dramática ainda, fazendo com que fique mais evidente a nossa tendência a mascarar a verdade, apresentando uma face que não corresponde ao que cada ser é. O universo virtual certamente não é algo em que possamos confiar cegamente. Nem no plano das informações, nem no terreno da comunicação interpessoal. A frivolidade intelectual apossou-se do universo comunicativo humano, velando a realidade e tornando politicamente correto o discurso que não mexe com coisas desagradáveis. Vale a pena lembrar o alerta de Zubiri: “Hoje estamos inegavelmente envoltos, no mundo todo, por uma grande onda de sofística. Como nos tempos de Platão e de Aristóteles, também hoje, arrasta-nos a enxurrada do discurso e da propaganda. Mas a verdade é que estamos instalados modesta, porém incontestavelmente, na realidade” [apud Tejada, 2000, p. 3].
O alerta dado por Zubiri coloca a questão justamente onde deveria ser entendida: a comunicação, para ser verdadeira, precisa levar em consideração a realidade (na qual estamos modesta e incontestavelmente instalados). Mas é necessário que sempre estejamos em atitude de alerta, para que não percamos esse sentido da comunicação, que não é outra coisa do que a abertura ao homem e ao resto da realidade. Somente na perspectiva de um humanismo crítico pode ser entendida a comunicação no mundo de hoje, à luz dos imperativos categóricos formulados por Kant [cf. 1973 e 1989], acerca do respeito à pessoa como fim da ação humana e da transparência como condição fundante da paz, no contexto internacional.
No seio desse humanismo crítico, balizador das relações interpessoais. A Unesco colocou a questão da comunicação a serviço do homem. Extensão da presença pessoal, da comunicação face a face, as modernas comunicações, bem como a informação que as acompanha, perderiam todo sentido se não se referissem basicamente ao homem. A comunicação constitui o sistema nervoso da sociedade contemporânea. Como frisou A. M. M’Bow [1983, p. 4], ex-diretor geral da Unesco, “a comunicação e a informação constituem o sistema nervoso das sociedades contemporâneas, desempenham papel essencial no desenvolvimento social e econômico. Os desequilíbrios que se constatam hoje na capacidade de comunicar e de ter acesso a informações úteis e para o progresso, principalmente informações científicas e técnicas, refletem gravíssimos desequilíbrios entre os diferentes países do mundo [...]. A informação é atualmente um instrumento-chave. A sociedade industrial caracterizou-se, durante muito tempo, pelo poder do homem sobre as coisas e a natureza, mas agora parece estar-se transformando no que alguns chamam de sociedade de informação, cuja característica é o aumento enorme da capacidade humana de ampliar seus conhecimentos, armazená-los e organizá-los, e também de produzir informações, difundi-las instantaneamente e criar órgãos que englobem todos os aspectos da vida das sociedades. A informação sempre foi um elemento fundamental para a organização humana e para a coesão social, e, portanto, a revolução da informação tem consequências profundas, a prazo mais ou menos longo, sobre a organização da sociedade. A amplitude e a intensidade dos debates sobre o assunto, explicam-se perfeitamente pelo estreito relacionamento da comunicação com todos os tipos de poder, por sua importância como fonte de riqueza (tanto no plano nacional como mundial) e pela influência que ela exerce sobre as diferentes sociedades e sobre as relações internacionais”.
A questão da comunicação está intimamente ligada, portanto, à da realização do homem enquanto pessoa e ao progresso dos países enquanto comunidades integradas por pessoas. Sem dúvida que o primeiro grande obstáculo a transpor na adequada compreensão da comunicação, é a feição positivista em que ela é erradamente compreendida, como se a comunicação encontrasse a sua razão de ser numa dimensão puramente estrutural (econômica ou política), da qual estivesse ausente o homem enquanto pessoa. A comunicação nesse caso é deformada, ao ponto de se converter em elemento justificativo da não comunicação interpessoal. É o que acontece, por exemplo, no universo totalitário de George Orwell (1903-1950), em que o Ministério da Verdade tem como incumbência policiar as comunicações entre os cidadãos do grande império, para manter incólume o poder incontestável do Big Brother.
Se a comunicação deve estar a serviço do homem e se, de outro lado, a informática é parte da comunicação, deduz-se que a própria informática tem como finalidade primordial estar também a serviço do homem. Historicamente considerada, a informática apresenta o mais avançado estágio de evolução da capacidade humana de guardar informações fora do cérebro. É o que afirmava o cientista russo Alexandre Petrovich Barychev
: “(...) devemos considerar os aspectos biológicos do progresso da informação. O cientista suíço B. Fritsch acha que o primeiro grande salto qualitativo nesse processo ocorreu na Idade da Pedra, quando o homem começou a assimilar uma quantidade maior de informação captada de seu ambiente imediato do que a que ele recebia por transmissão de geração em geração. O segundo salto teria ocorrido há uns cinco mil anos, com a invenção de diferentes formas de escrita que tornavam possível a guarda de informação fora do cérebro humano: a invenção da tipografia foi apenas um refinamento qualitativo dessa abertura. A invenção do processador pode ser considerada como o terceiro salto espetacular no que se refere ao progresso da informação. Pela primeira vez na História tornou-se possível guardar não apenas informação, mas também inteligência. Quando pensamos que o primeiro desses três estágios se estendeu por um período de 100 mil anos, que o segundo se estendeu por vários milhares de anos, e que o terceiro abrangeu apenas algumas décadas, compreendemos que todo o progresso das técnicas de informação está se acelerando a um ritmo inacreditável” [Barychev, 1983, p. 11].
2) A problemática do mercado neste início de milênio.
Não há dúvida de que as relações de trabalho estão entrando numa modalidade diferente neste paradoxal início de milênio. A questão fundamental é esta: a sociedade contemporânea aponta, cada vez mais, para a diminuição do trabalho e o aumento do tempo livre. Esse é um problema que, do ângulo do equacionamento do desenvolvimento humano, preocupa igualmente a educadores e a empresários. A ética empresarial, como reflexão diuturna sobre o agir moral na empresa, não pode se furtar a esta discussão.
Hoje torna-se realidade, em muitas partes, o mito da automação, que Aristóteles imaginava para um futuro longínquo da humanidade, com as seguintes palavras: “Se cada instrumento pudesse realizar sua função sob comando ou, melhor ainda, sozinho, como sozinhos se movimentavam os artifícios de Dédalo e como espontaneamente os triângulos de Hefestos punham-se ao seu sagrado serviço: se, por exemplo, as lançadeiras dos tecelões tecessem sozinhas, se o arco tocasse a cítara sozinho, então os empresários poderiam ter menos operários e os senhores menos escravos” [apud Masi, 1999, p. 14].
O sonho tecnológico de Aristóteles está virando realidade no mundo contemporâneo. Lorde John Maynard Keynes (1883-1946) imaginava, em 1930, que essa seria a realidade do mundo lá por volta de 2030. A respeito, escrevia: “Estou à espera (...) da maior mudança que já ocorreu no âmbito material da vida, para os seres humanos no seu conjunto. Mas, naturalmente, isso ocorrerá gradativamente, e não como uma catástrofe. Na verdade, já começou a ocorrer. O curso dos acontecimentos resultará simplesmente na existência de classes cada vez maiores e de grupos de pessoas praticamente livres dos problemas da necessidade econômica. A diferença crítica ocorrerá quando esta diferença tiver se tornado tão geral, que se modificará a natureza do dever de cada um para com o seu próximo. Isto porque continuará sendo razoável ter um objetivo econômico significativo para os outros, quando ele já não for razoável para nós mesmos” [Keynes, 1984, pp. 158-159].
O futuro das relações trabalhistas chegou mais rápido do que Keynes imaginava. A propósito, escreve o sociólogo italiano Domenico de Masi (1938-2023): “Hoje o sonho de Aristóteles é quase realidade e grande parte dos objetos que nos circundam é produzida por máquinas e não por homens. Quanto trabalho humano está contido num botão, num relógio, num automóvel, num computador? Há uma década e meia, a Fiat produzia anualmente dez veículos por empregado; hoje, produz 70. Nos últimos dez anos, os negócios italianos com mais de 500 empregados aumentaram 18% a sua produção, reduzindo de 22% a sua força de trabalho. Nada autoriza a temer que essa tendência se detenha. Antes, tudo autoriza a esperar que se acelere. Em uma perspectiva realíssima e não muito distante, entrevê-se a possibilidade de nos liberarmos definitivamente do trabalho desgastante e de somar as vantagens do bem-estar industrial às vantagens de que gozavam os homens livres da Grécia antiga: tempo disponível, autonomia, ócio criativo elevado e arte” [1999, pp. 14-15].
Os economistas, de outro lado, apontam o desemprego como uma realidade persistente no mundo contemporâneo [cf. Amadeo e Estevão, 1994, p. 195]. O fenômeno é comum aos países desenvolvidos e subdesenvolvidos. Mesmo numa economia forte, como a norte-americana, com baixas taxas de desemprego, mudou a tradicional estabilidade. Nos Estados Unidos, frisam os especialistas, “(...) os trabalhadores estão menos seguros quanto às perspecxtivas de seu emprego do que no passado” [Kramer e Li, 1997, p. 29].
Essa realidade de diminuição do tempo de trabalho atinge hodiernamente a todo mundo, tanto nos países desenvolvidos como nos países em vias de desenvolvimento. Acontece que em ambos os contextos as pessoas foram educadas fundamentalmente para o trabalho, considerando que estão sem sentido se não trabalham. “No primeiro mundo, frisa De Masi [1999, p. 13], trabalham mais ou menos 20% da população. No Terceiro Mundo, os trabalhadores não atingem a 10 por cento. Em suma, dos quase seis bilhões de habitantes do planeta, os considerados trabalhadores não chegam a um bilhão. Os outros cinco bilhões são crianças, velhos, pensionistas e aposentados, donas de casa que cuidam da família, jovens que estudam e pessoas que vivem em busca do que fazer para sobreviver – se pobres, - ou tentando matar o tempo – se herdeiros de fortunas -. As pessoas que trabalham, isto é, aquele bilhão que exerce encargos regularmente remunerados estão mais garantidas do que as outras, são mais respeitadas, podem ostentar a profissão no cartão de visita. Ao trabalho, de fato, são atribuídos efeitos positivos, até milagrosos. Segundo muitos sociólogos, apenas quem trabalha consegue socializar-se, amadurecer, realizar-se. Segundo algumas religiões, só quem trabalha consegue se redimir do pecado original e alcançar o paraíso”.
Em face dessa nova realidade do mercado de trabalho, em que o tempo de lazer aumenta e em que o emprego não tem a estabilidade de antigamente, o sistema universitário encarou tradicionalmente a formação profissional no nosso país como algo de estanque, em que não se deveria mexer. Programam-se ainda cursos tradicionais nas mais variadas áreas (medicina, engenharia, direito, odontologia), sem olhar para a saturação do mercado. Talvez seria mais importante que as Universidades capacitassem os futuros profissionais com uma boa dose de formação humanística básica (que os habilitasse a melhor compreender um mundo em constante mutação). Os conhecimentos profissionalizantes viriam depois de dada essa base humanística comum, e deveriam ser programados de forma a facilitar a renovação dos curricula, incorporando novas metodologias de ensino como as on line, por exemplo.
Se bem é verdade que o empresariado brasileiro se mostra preocupado com a problemática da nova realidade do mercado de trabalho e se, de outro lado, não se pode negar que esforços pontuais estejam sendo feitos para resolver a questão, no entanto falta ainda uma reflexão que abarque o sistema produtivo como um todo. Isso se revela na falta de entrosamento entre o ensino formal e a empresa, no que tange, por exemplo, à discussão dos currículos mínimos que deveriam garantir a formação dos novos profissionais. Igual falta de integração se nota no que tange à avaliação de cursos profissionalizantes de graduação e de pós-graduação, onde praticamente inexiste a presença do sistema produtivo, sendo a programação feita por instâncias ligadas à burocracia do Ministério da Educação.
3) O ensino on line, futura tendência da formação profissional.
O físico estadunidense Joseph Weber (1919-2000) [cf. 1999, p. 101] fez uma interessante análise acerca do impacto das formas de ensino à distância, via Internet, no sistema educacional dos Estados Unidos, entre 1998 e 2002. Os principais pontos destacados por Weber são os seguintes:
• O total de estudantes de graduação e pós-graduação em cursos on line era de 710.000 em 1998 (4,8% dos 14,6 milhões de estudantes de nível superior). Esse número evoluiu para 2,23 milhões em 2002 (equivalentes a 15% dos futuros 15,1 milhões de estudantes universitários).
• Paralelamente, houve um crescimento bastante acelerado das chamadas company-run universities (que passaram a oferecer on line os tradicionais cursos à distância, destinados a executivos de empresas, em nível especialmente de pós-graduação e de extensão. Essas instituições de ensino eram 400 em 1988 e hoje são 1.600. Tanto executivos quanto empresas acham que essa modalidade de cursos on line é a mais apropriada para as necessidades dos novos tempos, por várias razões: em primeiro lugar, podem ser desenhados com rapidez os conteúdos curriculares para atender a novas exigências trabalhistas e empresariais; em segundo lugar, permitem contatos fáceis via net, entre os orientadores e tutores e os alunos, ou entre estes reciprocamente, favorecendo inclusive uma discussão que abarque vários contextos culturais, com alunos virtuais pertencentes outros países; em terceiro lugar, permitem um diálogo fácil, através da rede, com centros universitários altamente especializados, como a Escola de Negócios da Universidade de Harvard. Em quarto lugar, tornam possível uma interação rápida entre as companhias e os alunos, na discussão dos problemas apresentados pelas empresas; em quinto lugar, acomodam-se melhor às condições de viagens e escassez de tempo dos alunos (que são geralmente executivos com agendas sobrecarregadas); em sexto lugar, permitem uma atenção mais personalizada aos alunos que solucionam sem constrangimento com os seus tutores as dúvidas via e-mail, ou através de chats, em que podem participar também outros estudantes.
• Esta nova modalidade de cursos on line tem produzido um efeito de benéfica contaminação educacional nas tradicionais universidades. Elas estão, hoje, oferecendo também programas de pós-graduação on line, abrindo inclusive possibilidades que há pouco eram impensáveis para um aluno de pós-graduação. Joseph Weber cita, por exemplo, o caso de Allen Ong, engenheiro da Hewlett-Packard em Vancouver, no Canadá, que faz os seus estudos de mestrado on line na Universidade de Stanford em Palo Alto (Califórnia), completando os créditos com leituras que lhe permitem aperfeiçoar os conhecimentos adquiridos no curso feito na Universidade de Alberta. As tradicionais universidades americanas estão utilizando a modalidade on line inclusive para ampliar o raio de ação e de intercâmbio entre os alunos presenciais: uma porcentagem do Curso pode ser realizada via internet, enquanto algumas outras disciplinas são cursadas de forma presencial tradicional (esse é o modelo posto em execução, com sucesso, pela Fordham University).
• Para as tradicionais universidades, as atividades de pós-graduação on line estão se revelando fontes adicionais de recursos. A Universidade de Siracuse cobra, por exemplo, 32 mil dólares pelo MBA (o mesmo preço que cobra pelo curso convencional). Já a matrícula do mestrado on line em engenharia na Universidade de Stanford custa 45 mil dólares, enquanto o curso convencional tem um custo de 26 mil dólares.
• As atividades de pós-graduação e graduação on line, finalmente, estão tendo, nos Estados Unidos, um resultado social interessante: as mulheres são as maiores beneficiadas, pois essa modalidade de ensino possibilita-lhes conciliar as responsabilidades do lar com as exigências acadêmicas.
É evidente que a nossa realidade ainda está distante de se assemelhar à americana no que tange ao crescimento da Internet. Mas é um fato que a comunicação on line é aceleradamente crescente no Brasil, tanto no que se refere ao marketing, quanto no que diz relação à comunicação. Um indício dessa dinâmica foi revelado em pesquisa realizada pela Forrester Research, segundo a qual os gastos com propaganda na rede, no Brasil, atingirão 30 milhões de dólares e vão praticamente dobrar a cada ano, alcançando 890 milhões de dólares em poucos anos, sem contabilizar o que o comércio virtual movimenta.
Em face dessa realidade tremendamente dinâmica, convenhamos que as nossas universidades enveredaram muito timidamente na utilização sistemática da Internet para a formação profissional. Na trilha da nossa secular tradição cartorial em que a regulamentação derroga a lei e o seu espírito, a abertura da Lei de Diretrizes e Bases da Educação às novas tecnologias, no terreno do ensino à distância, ameaça virar letra morta, ao ter sido adotada em não pouco casos, a tradicional figura da avaliação presencial. Será que a regulamentação não poderia contemplar algo tão corriqueiro como a reunião virtual ou o chat?
Certamente, se quisermos sair do marasmo e colocar o nosso ensino profissional à altura das demandas atuais do mercado e da sociedade, precisaremos de muita ousadia, adotando sem meias-tintas as novas tecnologias que estão aí e que não utilizaremos de forma completa nas nossas Universidades, se ficarmos atrelados ao passado. O que dizer da atuação, nesse terreno, do empresariado brasileiro? Como estão as coisas, a participação dos nossos empresários no ensino profissional é tímida demais. Não temos, diferentemente dos países desenvolvidos, Company-Run Universities que trariam novos ares à formação profissional, ampliando o leque acadêmico e abrindo espaço para uma benéfica influência sobre o sistema formal de ensino. É bem verdade que a presença do Estado patrimonial, orçamentívoro e cartorial, dificulta as coisas entre nós.
Mas se o empresariado for agressivo nesse terreno, coisas novas aconteceriam. Faltam iniciativas concretas. A sociedade brasileira, e principalmente os nossos empresários, deveriam estar convictos de que são eles, e não os burocratas do MEC, os que deveriam dizer como devem ser formados os profissionais de que o País carece. Se fosse adotada, por exemplo, a prática que é corrente no Instituto Tecnológico da Aeronáutica, em São José dos Campos, de os empresários participarem, junto com a comunidade acadêmica, da eleição dos candidatos a reitor, já teríamos em funcionamento um modelo de gerenciamento de alto nível acadêmico para as nossas Universidades públicas.
4) As Humanidades, a educação para a cidadania e o ensino on line.
O sentido da comunicação e da Internet é estar a serviço do homem. Assim como essa tecnologia pode ajudar eficazmente a renovar o ensino profissional, para melhor responder aos requerimentos do mercado, pode ser também um meio valioso para democratizar o ensino das Humanidades. O problema da democratização da formação humanística é algo que não tem sido solucionado a contento pelo sistema convencional de ensino no Brasil. Possuímos, especialmente no terreno da Universidade Pública, uma estranha mistura de casa-grande e fascismo cultural. As nossas elites econômicas e cartoriais acham que a Universidade Pública pertence aos sindicatos de professores e funcionários e que o povão deve ficar longe dela. De outro lado, prevalece na sociedade a perversa ideia de que a cultura é questão dos senhores da casa-grande, não dos servos. Muitos exemplos poderiam ser lembrados. Baste apenas um.
O então decano de Extensão da Universidade de Brasília, nos anos oitenta do século passado, o professor e diplomata Carlos Henrique Cardim (1948-) organizou, no início dessa década, a Universidade Aberta, inspirada no modelo da Open University inglesa. Essa iniciativa contou com o decidido apoio do reitor da Un. B., o conhecido oficial da Marinha, físico e docente José Carlos de Almeida Azevedo (1932-2020). Pois bem: ao redor dessa proposta pedagógica pioneira, foram concebidos e executados programas humanísticos de extensão cultural nas áreas da ciência política, relações internacionais, história do pensamento político brasileiro etc. Tive a alegria e o orgulho de participar, como professor convidado, desse último programa, junto com os professores Antônio Paim (1927-2021), Vicente Barretto (1939), Aquiles Côrtes Guimarães (1937-2016) e Francisco Martins de Souza (1925-2023). Ao ensejo dos mencionados programas, foi criado o Clube do Livro, que facilitou a aquisição de clássicos da política e da literatura por preços irrisórios, que os leitores pagavam num banco particular com cobertura nacional. Foi publicada, nesse contexto, a Revista Humanidades, em belíssimo formato que se igualava ao de publicações do primeiro mundo e que em nada onerava à Universidade de Brasília, pois era integralmente patrocinada por conhecida firma internacional de petróleo. Chegados os socialistas caboclos à administração da UnB, tendo já finalizado o reitorado do professor Azevedo, encerraram celeremente todas essas realizações, alegando se tratar de iniciativas imperialistas. Os beneficiários involuntários da estupidez xiita do PT foram os governos africanos dos países de fala portuguesa, que receberam, como doação, todo o acervo do Clube do Livro. Mas frustrou-se, no Brasil, um projeto sério de democratização do ensino das Humanidades, em escala nacional.
É evidente que o ensino via Internet constitui, hoje, um meio fantástico para democratizar o acesso ao saber. Nos Estados Unidos houve uma verdadeira expansão do ensino básico on line, sendo essa modalidade pedagógica uma solução para sociedades complexas. Essa modalidade de ensino em casa torna os alunos mais próximos dos pais e tutores, que podem acompanhar melhor as suas inquietudes acadêmicas. Claro que se debate, nesse caso específico, a necessidade de compensar a falta de convívio com outros escolares, mediante programas de integração social em nível de paróquias ou de bairros, nos casos de ensino básico e fundamental. Mas está fora de dúvida que o ensino informatizado é hoje uma realidade em vários países. Algo semelhante deve acontecer no Brasil nos próximos anos, notadamente nas grandes cidades. Isso levará necessariamente a que o Ministério da Educação não pretenda, como de praxe, regulamentá-lo tudo desde Brasília. O fato é que já temos, no Brasil, os recursos técnicos e humanos suficientes para contarmos com experiências significativas nesse terreno.
As Universidades on line que funcionam nos Estados Unidos (e que oferecem cursos de graduação e pós-graduação na América Latina), são uma prova concreta dessa nova realidade acadêmica. Gostaria de fazer referência, aqui, à utilização da Internet na educação para a cidadania. Falemos um pouco acerca da essência desse tipo de educação, em face da nossa realidade social.
O complexo cultural patrimonialista, que faz do Estado butim a ser apropriado por indivíduos e clientelas, está a nos assombrar todos os dias. Não é por um ato de magia que os câmbios ocorrerão. Não mudarão facilmente hábitos consolidados no decorrer de séculos. Muito já foi conseguido no Brasil no que tange a controlar o patotismo desenfreado. Mas muito nos falta, ainda, nessa difícil caminhada. Trata-se de mudar toda uma ordem de valores que desconhece o sentido do bem público (ou do bem comum, como se falava tradicionalmente), unicamente considerando, como perspectiva válida, a dimensão clânica. Ainda vigora um clientelismo que distribui generosamente o orçamento da República entre familiares, amigos e apaniguados. Nesse esforço coletivo em prol da mudança de hábitos em face da coisa pública, duas tarefas são de essencial importância: a educação para a cidadania e o esclarecimento da opinião pública pela imprensa.
Qual é o maior problema que hoje enfrenta a educação pública brasileira? Respondo: ter-se tornado refém do modelo gramsciano contido na proposta pedagógica de Paulo Freire (1921-1997) e Moacir Gadotti (1941-). O primeiro, desde os anos 60 do século passado, começou a escrever o que seria o seu projeto de “Educação como prática da liberdade”. Sob a sua inspiração, todo o processo de Ensino Básico, Fundamental e de Ensino Médio Profissionalizante passou a ser construído como peça-chave da “Revolução Cultural” que levaria à instauração do Socialismo Comunista, segundo o modelo apregoado pelo fundador do Partido Comunista Italiano, Antonio Gramsci (1891-1937), mediante a chamada “Revolução Cultural”. É o arquétipo da “educação como prática da liberdade” que, na realidade, não é mais do que uma variante da “Educação como Prática da Servidão” dos comunistas. Moacir Gadotti, por sua vez, utilizou a estrutura sindical estatizante, herdada do getulismo, para servir como instrumento para a manipulação de professores e funcionários administrativos do sistema educacional, a serviço da implantação do socialismo comunista nas escolas.
Ora, a proposta de Paulo Freyre e Moacir Gadotti saiu vitoriosa, sendo hoje o maior mal que sofre o sistema da educação pública para crianças e adolescentes, que, em lugar de assimilarem os conhecimentos básicos para se inserirem de forma produtiva na sociedade, e no mercado, recebem um lavado cerebral que os torna peças da engrenagem revolucionária marxista-leninista. O descalabro do nosso sistema de ensino básico, fundamental e técnico-profissionalizante do segundo grau está justamente aí: forma peças para a “revolução cultural” gramsciana, mas não prepara os futuros cidadãos brasileiros.
E não é pouco o dinheiro que o Estado gasta para financiar essa máquina ideológica: os governos petistas e social-democratas cuidaram para que se gastasse em educação 5,3% do orçamento da União! Evidentemente, sem prestar contas à sociedade que paga o funcionamento dessa máquina. Os sindicalistas petistas e semelhantes estão pulando de alegria, enquanto as crianças, adolescentes e jovens penam para participar em provas internacionais nas quais geralmente saem reprovados. E tudo é feito sem que haja transparência na utilização do dinheiro do contribuinte. O próprio Lula, já desde o seu primeiro mandato, cuidou para que os sindicatos não prestassem contas dos seus gastos perante o Tribunal de Contas da União. Assim, o sistema de Ensino converteu-se numa máquina que funciona sem que os pagadores de impostos saibam como é utilizado o dinheiro que pagam com os seus tributos.
Foi criado por Lula, no início de 2024 o Conselho Nacional de Educação integrado pelos sindicatos de docentes e funcionários administrativos dos sistemas de Ensino Básico, Médio e Superior. Finalidade estabelecida: garantir, no setor educacional, o domínio inconteste dos sindicatos de inspiração comunista. Hoje, o mencionado Conselho, um ente gigante que conta com 58 membros permanentes, com pesada burocracia e totalmente inoperante do ângulo da educação, controla o orçamento federal e os orçamentos estaduais e municipais dos sindicatos de educadores e administradores do sistema educacional brasileiro. De nada adianta o Brasil ter tornado obrigatório o financiamento da máquina educacional (que consome 5,6 % do PIB), pois os resultados não são de cunho educacional, mas apenas político-ideológico. Tudo é gasto pela máquina sindical, sem prestar contas à União, aos Estados e Municípios.
Os problemas com o funcionamento da estrutura educacional do Estado foram equacionados, nos países desenvolvidos, já desde finais do século XIX e ao longo do século passado. Só para dar dois exemplos, poderíamos lembrar o caso da França, onde a geração liberal que governou entre 1830 e 1848 deitou, sob a firme batuta do Ministro Chefe do Gabinete, François Guizot (1787-1874), as bases culturais que garantiam o surgimento da consciência cidadã, ao centrar todos os esforços na formação de mestres, dotando os municípios desse País de Escolas Normais, e cuidando da formação dos mestres dos mestres num centro pedagógico de alto nível, na Escola Normal Superior de Paris. Outro exemplo a ser lembrado constitui o da Espanha, país onde a questão curricular para o primeiro grau foi debatida já no século XIX pelos pedagogos krausistas, chefiados por Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), tendo dado ensejo a uma proposta prática de formação de mestres na Institución Libre de Enseñanza [cf. Giner de los Ríos, 1969; López Morillas, 1956; Ortiz, 1989, Vélez Rodríguez, 1977 e 2023]. Ora, a influência dessa instituição foi definitiva para a modernização da Espanha. A política da formação continuada de mestres foi equacionada na segunda metade do século XX, com a criação da Universidad de Enseñanza a Distancia (UNED), que possibilita aos professores do ciclo básico e profissionalizante de segundo grau, se formarem e se atualizarem sem sair de casa e sem perder contato com os seus educandos.
No que tange à discussão de um curriculum mínimo que deveria guiar a educação para a cidadania no Brasil, nas quatro séries iniciais do primeiro grau, a proposta mais completa está contida na obra intitulada: Cidadania, o que todo cidadão precisa saber [cf. Paim, Prota, Vélez, 1999], em que são desenvolvidos os seguintes itens: a) Não há direitos sem deveres; b) Como cuidar da própria saúde e dos familiares; c) O que cada cidadão pode fazer em favor do meio ambiente; d) A vida urbana; e) Os brasileiros têm de que se orgulhar; f) Para que serve a classe política; g) A civilização em que nos inserimos e h) Educação para a cidadania nos principais países. A obra constitui um roteiro para os mestres e visa implementar a discussão de um programa básico de educação para a cidadania. Mas os sindicatos vinculados ao sistema educacional nem tomaram conhecimento dessa obra, considerada pelos sindicatos sem nenhum interesse para os docentes brasileiros.
5 - As Escolas Cívico Militares no contexto nacional.
A maior desgraça que se abateu sobre a sociedade brasileira, do ângulo da segurança pública, ao longo do ciclo lulopetista (entre 2012 e a contemporaneidade), consistiu na presença do narcotráfico em 98% dos municípios. Essa desgraça veio de mãos dadas com o alargamento do consumo de entorpecentes, particularmente do crack, ao ensejo de dois fatores: de um lado, a agressiva política dos narcotraficantes. De outro, a irresponsabilidade dos governantes ligados ao PT e financiados em boa medida pelo crime organizado vinculado ao narcotráfico. Como o ponto forte da estratégia lulopetista consistiu na conquista da hegemonia à maneira gramsciana, ou seja, dissolvendo as instituições republicanas para pavimentar o caminho rumo à dominação total, os narcotraficantes encontraram o caminho aberto para alargar o seu mercado da morte.
A primeira consequência desse criminoso descaso foi a instalação da violência pelo país afora, principalmente naquelas regiões menos desenvolvidas, que não tinham infraestrutura para combater o mal, notadamente as do Norte e Nordeste do país. Foi assim como a Amazônia e o Nordeste se tornaram portas para a exportação de narcóticos, especialmente cocaína, que passou a ser refinada no Brasil. Os narcotraficantes colombianos repassaram aos brasileiros a tecnologia dos pequenos laboratórios de refino, que tinha sido a ponta de lança para a explosão do narcotráfico na vizinha Colômbia, ao longo das décadas de 80 e 90 do século passado.
Com o combate dado aos narcotraficantes no eixo andino, no período mencionado, os financiadores do mercado da morte (a máfia italiana e os narcotraficantes colombianos e latino-americanos em geral), decidiram, no final dos anos 80, deslocar o eixo de exportação de narcóticos para o leste da América do Sul, concretamente para o Brasil. Afinal de contas, o país-continente apresentava mais de 8 mil quilômetros de praias mal vigiadas, na sua maioria e, de outro lado, tinha se sedimentado uma política de festas populares multitudinárias, ao ensejo do carnaval, das festas nordestinas e do norte, que constituíam ambiente propício para instalar e alargar o mercado da morte.
A consequência estratégica dessa desgraça é que o combate à violência é absolutamente ineficaz, se não se enfrenta o problema onde está sedimentado e atormenta a vida dos cidadãos: no município. O sucesso das políticas de segurança pública implementadas, na Colômbia, pelos governos de Alvaro Uribe Vélez e Juan Manuel Santos, decorreu exatamente do fato de que encararam a problemática da segurança ali onde a insegurança ocorria: no município.
O bom senso das políticas anticrime desenhadas pelo Presidente Bolsonaro e o Ministro da Justiça Sérgio Moro, no pacote de luta contra a violência apresentado ao Congresso, radicava justamente aí: foi a primeira grande proposta de uma política nacional contra a insegurança e o crime organizado, pensada a partir dos lugares onde os cidadãos moram. Não é à toa que a federação dos meliantes tratou, por todos os meios, de inviabilizar a aprovação do pacote de Moro.
O sucesso da iniciativa das escolas cívico-militares decorre justamente de ela se inserir nesse novo contexto. Planos nacionais, pensados num conceito pouco prático de um “Sistema Único de Segurança” não dão certo, porquanto não respondem adequadamente à variada forma de aparição da insegurança e da delinquência nos Municípios. Essa foi a principal falha das Políticas Nacionais de Segurança dos governos do PT. Tais planos fizeram com que os narcotraficantes se deslocassem de região para região, espalhando o crime e a insegurança, como ocorreu nos últimos quinze anos.
No Estado de Goiás, com as suas cinquenta escolas cívico-militares, foi possível enxergar um fato novo: ali onde surgia uma delas, o traficante dava no pé e isso, por si só, já garantia um ambiente de paz que mudava a vida da comunidade para melhor. Isso sem mencionar as vantagens político pedagógicas da implantação desse novo modelo: os estudantes passaram a sentir mais segurança, desapareceram as gangues, o bullying sumiu, generalizou-se um ambiente de ordem e de respeito pela lei e pelas instituições e as famílias se aproximaram da Escola, voltando a tornar possível a colaboração entre pais e mestres na tarefa educacional. Mutirões foram organizados pelas comunidades municipais, a fim de garantirem a preservação dos prédios e a melhora das condições ambientais.
Não foi uma militarização das Escolas: as funções didático-pedagógicas continuaram a ser realizadas pelos professores, coordenados pelos antigos diretores. Mas a gestão administrativa passou às mãos dos agentes da Polícia Militar, que implantaram costumes patrióticos como cantar o Hino Nacional uma vez por semana, içar a bandeira, baixar um regulamento que prescrevia o uso de uniforme escolar e um comportamento condizente com o ambiente educacional. Os alunos passaram a pôr em prática alguns costumes de ordem e respeito pela autoridade, como ficarem em pé quando o professor entra em sala de aula. Ora, essas práticas cívicas agradaram aos estudantes e pais, implantaram a ordem e a sensação de segurança para os alunos que, tranquilos, passaram a melhor responder aos deveres e atividades acadêmicos.
Menciono o caso de Goiás, por se tratar de um evento maciço, em nível de um Estado. Mas poderiam ser mencionados, também, inúmeros casos como os ocorridos em Natal (Rio Grande do Norte), no Paraná, em São Paulo, no Rio Grande do Sul, no Amazonas etc. As esquerdas, evidentemente, não gostaram e passaram a alcunhar o modelo de “militarização” das escolas. Mas, em face desse caso, falam mais alto a satisfação das famílias dos alunos das instituições em que foi implantado o modelo cívico-militar, o bom desempenho dos discentes nas provas nacionais, as filas que os pais fazem, no início do ano letivo, pedindo vaga para os seus filhos nas escolas cívico-militares e o orgulho dos alunos por pertencerem a tais centros educacionais. Hoje, no país, funcionam perto de 500 escolas cívico-militares. Para ser instalada uma Escola cívico-militar a partir de uma Escola estadual ou municipal, é necessário o consentimento da comunidade local. E a gestão da Escola escolhida fica nas mãos dos Professores ou dos Administradores que tradicionalmente desempenham essa função, somente mudando a parte correspondente à adoção da disciplina Educação Moral e Cívica que é ensinada por um profissional militar da ativa ou aposentado.
A criação das Escolas Cívico-Militares constituiu uma realização que estimulada por mim quando da minha passagem pelo Ministério da Educação, no início de 2019. Essa modalidade de Escolas foi adotada em vários Estados brasileiros, como uma resposta da sociedade ao avanço do crime organizado. Especialmente no Estado de Goiás, tal modelo foi muito efetivo, não somente na contenção do avanço do crime organizado, mas também para oferecer à cidadania, especialmente a mais carente, um modelo de educação diversificado e mais afim à preservação dos valores do patriotismo. No Estado do Paraná, o governador Carlos Massa Ratinho Junior confirmou, em 13 de junho de 2024, em entrevista à Rádio CBN, que no Estado, além dos 12 colégios sob responsabilidade da Polícia Militar, a rede pública conta ainda com 194 escolas cívico-militares. Atualmente, das 2.109 escolas estaduais do Paraná, 194 são cívico-militares e 12 são Colégios Militares administrados diretamente pela Polícia Militar do Estado. De acordo com a Secretaria da Educação, 80% das escolas que passaram para a modalidade de gestão cívico-militar, aumentaram a nota na última avaliação do Índice de Desenvolvimento da Educação Básica (IDEB).
O modelo das Escolas Cívico-Militares foi implantado por lei na rede estadual do Paraná, em 2020 e as unidades só foram transformadas após a votação das respectivas comunidades, que referendaram o projeto. Não se tratou, portanto, de uma “militarização na marra”, mas de uma decisão autenticamente democrática. Serão incorporados às Escolas Cívico-Militares os 12 Colégios Militares administrados pela PM do Paraná em Colombo, Lapa, Apucarana, Cascavel, Curitiba, Foz do Iguaçu, Guarapuava, Londrina, Rolândia e Ponta Grossa. Assim, a Secretaria da Educação planeja a ampliação do modelo cívico-militar, que pode chegar a cerca de 400 unidades a partir deste ano.
“Nós não discriminamos modelos de ensino” – frisou o Governador Ratinho Júnior. “Não se pode colocar ideologia dentro do ensino. O Paraná é o estado que mais tem escola cívico-militar (...). Nós entendemos que a questão é puramente democrática. Se o pai quiser colocar (o filho) em uma convencional, tem essa possibilidade, se optar por uma integral, também existe, e se quiser no modelo cívico-militar tem também. É um modelo que valoriza a cidadania e o respeito”, afirmou. O governador Ratinho Júnior destacou, também, que o Estado do Paraná alcançou a maior nota do Brasil no IDEB e que um dos objetivos é fazer do modelo estadual o melhor da América do Sul. “Não estamos discutindo ideologia, mas metodologia. Estamos aplicando tecnologia, ampliando o programa de merenda, incorporando novas estratégias educacionais, replicando aquilo que deu certo nos países mais avançados do mundo”.
O critério fundamental da Secretaria Estadual de Educação para criar uma Escola Cívico-Militar, consiste no atendimento especial a escolas com um baixo índice de rendimento escolar e alta vulnerabilidade social. Os resultados onde foi criado esse tipo de escola são positivos. Em nível nacional – não apenas no estado do Paraná - a maioria das escolas que aderiu ao modelo cívico-militar registra a redução de violência e de faltas. Segundo frisava o diretor de políticas para escolas cívico-militares do MEC, Gilson Passos de Oliveira, houve uma acolhida muito positiva das comunidades. “Em uma das escolas de Curitiba – destacava - havia a possibilidade de seu fechamento pelo desinteresse da comunidade em razão de diversos problemas (...). Essa escola, hoje, tem em torno de mil alunos nos dois turnos e uma fila de espera de mais de 300 alunos” [Gabriel Sestrem, “Aposta de Bolsonaro para a educação, escolas cívico-militares entram na mira do PT” in: Gazeta do Povo, Curitiba, 10-04-2022].
Em meados de junho de 2024 estive visitando o 2º Colégio da Polícia Militar em Londrina e comprovei a acertada administração que os profissionais da PM e os professores praticam nessa instituição. Guiado pelos oficiais que dirigem o Colégio, pude observar a perfeita ordem reinante na Instituição, com os professores e alunos interagindo de forma acadêmica, amigável e respeitosa. Chamou-me a atenção a sala destinada a acolher os alunos com altas habilidades, com um ambiente tranquilo e aberto aos programas de ensino de alta performance, orientados por uma equipe de professores especializados.
Lendo a Folha de Londrina, descubro que um dos alunos atendidos nesse ambiente exemplar, Lorenzo Cruz Coneglian, ganhou importante prêmio internacional. O título da matéria jornalística diz tudo: “Jovem de Londrina ganha medalha em torneio internacional de matemática. Lorenzo Cruz Coneglian, 13 anos, foi premiado na etapa global da Olimpíada da Matemática Copernicus, em Nova Iorque” [Folha de Londrina, 22 de julho de 2024, p. 8]. A professora de Lorenzo, na sala de altas habilidades e superdotação, no 2º Colégio da Polícia Militar de Londrina, confessando a satisfação que sente pelo menino prodígio, disse: “O Lorenzo é incrível. É um aluno que me motiva como professora. Ele incentiva outros alunos. É um orgulho. Representou muito bem Londrina, o Paraná e o Brasil”. Quem nos dera que o Brasil possuísse, em todos os Estados, mais colégios desse tipo. Custa pensar que o governo Lula tenha decidido acabar com as Escolas Cívico Militares! Felizmente o Paraná conta com um governador que as estimula e encontra eco na sociedade paranaense!
Terminarei esta parte destacando a estreita ligação existente entre tecnologia on line e a democratização do estudo das Humanidades. Os conhecimentos humanísticos, como qualquer tipo de informação, são passíveis de serem vertidos em hipertexto ou outras formas de linguagem virtual. O fácil acesso à rede torna possível a descoberta, por alunos e mestres, dos lineamentos essenciais de outras culturas, bem como o rápido intercâmbio de informações com pesquisadores, docentes e estudantes de outras latitudes. Nada melhor do que essa perspectiva de abertura instantânea ao mundo, para garantir aos formandos uma visão intercultural, básica para o educando se inserir na diversificada realidade internacional dos nossos dias. Esse é um dos aspectos construtivos da globalização. O melhor argumento, nesse caso é o dos próprios estudantes beneficiados com esse processo.
Eis o que escreviam a respeito, em 1983, Olivier Glissant (14 anos) Christophe Maillard (15 anos) e Marc Vertes (16 anos), alunos do Liceu Louis Le Grand, em Paris:
“O surgimento da informática na escola está gerando na nossa sociedade uma evolução irreversível, tanto do ponto de vista tecnológico quanto sociológico. Com efeito, o que se aprende já não são os conceitos propriamente tais, mas sim, principalmente, a maneira de chegar até eles, graças ao computador. A informática serve, pois, de intermediário entre o homem e os conhecimentos. Nos Estados Unidos já existem várias escolas baseadas nesse modelo. Nelas os computadores executam determinadas funções, como o ensino dos rudimentos de leitura ou do cálculo, que antes cabiam aos professores. Com isso, os métodos escolares de trabalho progridem consideravelmente. Não se resolvem mais os problemas, mas sim se elaboram os programas que os resolvem. O verdadeiro interesse de uma máquina programável reside não na sua capacidade para resolver problemas, mas sim principalmente na reflexão que a programação exige. E é a decomposição de uma operação em séries de instruções diretamente graváveis no computador, o que constitui essa reflexão. Assim, o computador representaria para o seu usuário um meio extraordinário de emancipação diante das limitações materiais e cotidianas. De forma idêntica, o homem gostaria de se emancipar do seu passado tradicional, que para ele constitui um freio importante na sua insaciável e eterna busca de um futuro melhor. Mas, de que vale um porvir construído sobre fundamentos inexistentes? Se o homem perder os seus vínculos, os seus apegos, tudo o que constitui a sua cultura, a sua personalidade, o que o torna ao mesmo tempo diferente e solidário com os demais, o que pode esperar de um futuro regulamentado de maneira melhor ou pior, senão um bem-estar material perfeitamente insignificante, em face da decadência em que poderia cair o seu espírito? A evolução científica não pode, de forma alguma, suprir o papel que até agora desempenhava o nosso passado artístico e cultural. Mas, nesse caso, o computador não acaba sendo profundamente negativo para o homem?”
“Viremos a questão pelo lado do avesso e perguntemos se a expansão do computador, que invadiu tantos setores nas esferas modernas de atividade, não poderia se aplicar também nas esferas tradicionais da cultura, do conhecimento das próprias raízes pelo homem. Podemos informatizar o nosso passado? As conquistas da tecnologia permitem-nos conhecê-lo melhor? Isso é conveniente? Tecnicamente, nada impede que se pense que o computador possa ser utilizado com tal fim. A difusão da cultura graças à ação combinada da informática e das telecomunicações é perfeitamente possível. Qualquer informação está hoje ao nosso alcance e o computador é capaz de colocar um maior número de informações à disposição de um número crescente de pessoas. Isso abre o caminho para a democratização da cultura. O homem revalorizaria por fim o seu passado coletivo, graças à disponibilidade dessas informações” [Glissant, Maillard, Vertes, 1983, pp. 24-25].
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