ARON E O DESENVOLVIMENTO DO LIBERALISMO FRANCÊS NO SÉCULO XX

Alexis de Tocqueville (1805-1859) e Raymond Aron (1905-1983) são, sem dúvida, duas figuras cimeiras do pensamento liberal moderno na França, ao lado de outros autores como Alain Peyrefitte (1925-1999) e Jean-François Revel (1924-2006). A finalidade deste ensaio é mostrar os aspectos mais marcantes da meditação política dos dois primeiros, destacando os elos que os unem. Aron elabora a sua obra de sociólogo e pensador político, dando continuidade aos temas desenvolvidos originariamente por Tocqueville e preservando, dele, a inspiração liberal básica, na luta em prol da liberdade no contexto da democracia. Sete itens serão desenvolvidos.

1 – Aron, Tocqueville e os Liberais Doutrinários.

Aron é um herdeiro do espírito doutrinário. A sua reflexão não ocorre apenas em termos acadêmicos. O pensador busca transformar as estruturas, tanto no plano da política francesa quanto no das relações internacionais. A metafísica dogmática, fechada à experiência do mundo e à vivência dos grandes problemas da humanidade, não o seduz. Nas suas Memórias, escreve: "Confesso que os filósofos ou os metafísicos, especialmente os que por tais são tidos na França, ajudam-me pouco nas dificuldades. Que luz projetam sobre o destino da nossa civilização liberal, limitada como todas as civilizações? A palavra niilismo acode à pena (...) e com ela o nome de Nietzsche (1844-1900). Parece que vivemos numa época de niilismo (...)" [Aron, 1985: 700].

Em face das contradições do mundo contemporâneo, Aron aposta na razão. Confessa-se filho das Luzes. Considera que a Razão é a luz que pode guiar a Humanidade na tumultuada quadra dos últimos decênios do século XX. Em face dos apocalipses anunciados, prefere a serenidade da reflexão projetada sobre o mundo, o que ele denomina de saber aliado à experiência, com uma atitude de modéstia epistemológica. A respeito, afirma nas suas Memórias: "Ao contrário, em se tratando dos possíveis apocalipses, das ameaças que gravitam sobre a humanidade, sei onde buscar a fé e a esperança. Não possuo o segredo de remédios miraculosos contra os males da civilização industrial, as armas nucleares, a contaminação, a fome ou a superpopulação. Mas sei que as crenças milenaristas e as lucubrações conceituais de nada servirão: prefiro a experiência, o saber e a modéstia. Se as civilizações, todas ambiciosas e precárias, devem realizar num futuro longínquo os sonhos dos profetas, que vocação universal poderia uni-las senão a Razão?" [Aron, 1985: 702].

O caminho através do qual Aron encaminha o seu engajamento, é o da imprensa. Não se sente vocacionado para o exercício do poder, mesmo que seja na função de conselheiro dos governantes. Acha importante a tarefa de um Henry Kissinger (1923-) ou de um Zbigniev Brzezinski (1928-2017). Mas confessa que não possui a capacidade de lidar com a tomada de decisões que afetarão a vida de milhões e milhões de seres humanos. Prefere ajudar a sociedade a que ela encontre o seu caminho, ilustrando-a acerca das alternativas mais acordes com a dignidade humana [cf. Aron, 1985: 703 seg.]. A herança tocquevilliana está presente aqui, se bem que um tanto modificada. Tocqueville chegou ao exercício do poder, da mesma forma que Guizot. Aron é mais um intelectual engajado na imprensa. Desde ali realiza a sua função de reflexão e de crítica social. Esse será o seu principal magistério, embora também tenha passado pelo ensino na Universidade. Mas esta é uma opção que não reveste a importância, na sua vida, da ação do publicista. Mais adiante, ao tratar dos problemas da democracia segundo o pensamento aroniano, ilustrarei melhor este aspecto. Fique aqui apenas a seguinte anotação: a posição de Aron é doutrinária do ponto do vista do seu engajamento na transformação das instituições para garantir o exercício da liberdade. Mas essas instituições já são pensadas por ele à luz de Tocqueville, ou seja, vivificadas pela dimensão democrática.

Daniel J. Mahoney (1960-) destacou, da seguinte forma, o espírito doutrinário que anima a obra de Aron, caraterística que estaria sendo revalorizada hoje na Europa: "(...) Voltei a minha atenção para Aron, como antídoto contra as correntes tanto positivista quanto pós-modernista, que dominam o ensino e a pesquisa em ciências humanas no mundo anglo-americano. O paradoxo é interessante: cada domínio do pensamento e da ação encontra-se explicitamente politizado, deformado por noções ideológicas abstratas, mas ao mesmo tempo os indivíduos perdem, hoje, a capacidade de pensar e de agir politicamente. Por oposição, Aron encarna esta perspectiva política. Ele é um dos últimos grandes representantes de uma tradição européia liberal em curso de redescoberta no seu país natal (...)" [Mahoney, 1998:7]. Efetivamente, não é por acaso que hoje na França volta a ser estudada com redobrada ênfase a obra de Madame de Staël (1766-1817), bem como a de Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) e a de François Guizot (1787-1874), sendo os dois primeiros os precursores da corrente do liberalismo doutrinário e o último, o grande representante dessa tendência. Justamente o que caracteriza o pensamento de todos eles é a reação contra o mundo abstrato dos philosophes do século XVIII, não comprometidos com a história do seu tempo e habitantes de um mundo nefelibático em que sobrevivem conceitos vácuos como volonté général, citoyen, etc.

Houve em Aron uma conversão à democracia como em Tocqueville? Propriamente não, a julgar pelo testemunho que Aron deu quando da sua visita à Universidade de Brasília, em 1980, ao ensejo do simpósio que foi realizado para estudar a sua obra. O pensador considera que houve, sim, por volta do ano 1930, uma mudança. Formado no esquerdismo pacifista e moderado de Alain, pseudônimo do filósofo e jornalista Émile Auguste Chartier (1868-1951), no neokantismo de Heinrich Rickert (1863-1936), Henri Brunschwig (1904-1989) e Alexandre Kojève (1902-1968), na crítica ao historicismo feita por Wilhelm Dilthey (1833-1911), Georg Simmel (1858-1918) e Max Weber (1864-1920), bem como à sombra da fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938) e de Martin Heidegger (1889-1976), o jovem Aron fica impressionado com a aguda problemática colocada pelo nacionalismo alemão e pelos riscos que daí emergem para o convívio civilizado na Europa. Tenta compreender o momento histórico e, nesse esforço, a leitura de Weber lhe será de grande valia. Diríamos que Aron acorda para o risco que a liberdade sofre na versão de democracia de massas que o hitlerismo representa.

"Eu voltava da Alemanha em 1932 - continua Aron - muito marcado pelas minhas experiências da realidade alemã, convencido que na Alemanha se levantava uma onda nacionalista que ia fazer desaparecer todas as barragens e eu queria alertar todos os franceses e meus amigos, os homens políticos, do perigo que despontava ao leste sob a forma do nacional-socialismo e do regime que sairia do nacional-socialismo (...)" [Aron, 1981: 60-61].

Mas para Aron houve outro fato definitivo na sua descoberta dos riscos que corria a liberdade, desta vez em face do comunismo. Essa descoberta se dá após o pacto entre Stalin (1878-1953) e Hitler (1889-1945), em 1939. Ficou claro, para o nosso autor, que ambos aspiravam a serem os donos da Europa. E nenhum deles apreciava a liberdade. A ruptura com um e com outro era exigência para a preservação dos valores fundamentais da civilização ocidental. Tanto nacional-socialismo quanto comunismo eram, para o jovem pensador, regimes totalitários que negam o exercício da liberdade e que conspiram contra a dignidade humana. A respeito, escreve: "Pessoalmente, (...) eu escolhia entre os dois tipos de sociedade; a escolha inicial era: eu escolhia as sociedades democráticas e liberais e recusava o outro tipo de sociedade que eu não tinha jamais aceitado, mas que eu tinha compreendido imediatamente, totalmente, no momento em que Hitler e Stalin fizeram um acordo. E os grandes comunistas, com os quais eu mantinha relações nos anos 30, se tornaram insuportáveis para mim em 1939, a partir do já mencionado acordo entre Stalin e Hitler. Eu tinha, pois, escolhido o tipo de sociedade ocidental e a partir de então eu era logicamente pro-europeu, pro-atlântico em função do argumento que me parece, ainda hoje, ao mesmo tempo simples e evidente: para manter o equilíbrio das forças na Europa, na época arruinada, era indispensável a presença americana. E a Aliança Atlântica era a garantia da presença americana na Europa, garantia do equilíbrio das forças entre as duas partes da Europa" [Aron, 1981: 67-68].

A opção liberal de que Aron é consciente em 1939, leva-o, no segundo pós-guerra, à ruptura definitiva com o seu amigo de juventude, Jean-Paul Sartre (1905-1980). Inicialmente indiferente à política, o autor de L'Être et le Néant acordou tardiamente em 1938 para a realidade da luta que se travava na Europa. Passou a ler sofregamente os jornais e terminou percorrendo caminho diametralmente oposto ao de Aron. É curioso observar, no testemunho deste, o registro da intolerância progressiva de Sartre. "Em 1938 - frisa Aron - ele era partidário do acordo de Munique por razões de moral pacífica. (...) Após a guerra eu reencontrei Sartre, que tinha sido ativo na resistência durante a guerra e que não era comunista, mas que estava muito próximo dos comunistas. Ele era paracomunista, porém não queria entrar para o partido, não aceitava o marxismo, não aceitava o materialismo, mas dava, de uma certa maneira, seu apoio ao progressismo marxista. (...) Assim, após os anos de reencontro, quer dizer, 44, 46 e 47, nós estávamos juntos na criação dos tempos modernos, o que me parecia evidente desde logo após a guerra, após a ruptura da aliança dos países que tinham juntos triunfado sobre a Alemanha. Esta ruptura entre o mundo soviético e o mundo atlântico estava inscrita com antecedência na História e quando esta ruptura aconteceu, ao mesmo tempo, quase inevitavelmente, aconteceu a ruptura entre dois amigos anteriormente muito ligados. (...) Sartre pensava totalmente diferente; para escolher entre os Estados Unidos e a União Soviética, ele escolhia a União Soviética, ele era orgulhosamente de esquerda, e tinha escolhido e ficado na esquerda, digamos, por decreto de princípio, decreto este que eu tinha aceitado quando era muito mais jovem, mas que tinha recusado desde há alguns anos.

2 - A “conversão” de Tocqueville ao ideal democrático e a opção liberal de Aron.

Quando se deu a “conversão” de Tocqueville à idéia democrática? Essa conversão efetivou-se, de forma clara, na sua viagem à América, que ocorreu entre 11 de maio de 1831 e 20 de fevereiro de 1832. “É possível datar as etapas dessa conversão - escreve Françoise Mélonio -. Em New York, onde permanece de 11 de maio a 2 de julho, Tocqueville é, de entrada, muito reticente. Essa sociedade de mercado onde o governo está ainda na infância, não possui nada que possa seduzir a um jovem aristocrata. Tudo quanto observo não me entusiasma, anota ele então, pois aposto mais na natureza das coisas que na vontade do homem. Mas não pode deixar de invejar o patriotismo do povo americano e a tranqüilidade com a qual ele se mantém em ordem, graças somente ao sentimento de que não há mais salvaguarda contra si mesmo do que em si mesmo. A conversão completa-se em Boston (no período compreendido entre 7 de setembro e 3 de outubro), quando Tocqueville, ao descobrir o que é a igualdade bem regrada, adere a uma democracia que, de resto, triunfa irresistivelmente. É então somente agora, no final de setembro, quando ele decide escrever um livro sobre as instituições americanas, a fim de testemunhar, entre os franceses, “que a democracia feliz existe, pois a tem encontrado (...)” [Mélonio, 1993: 29-30].

Eis o seu testemunho da experiência da realidade alemã, que passa a conhecer muito de perto nas suas permanências de 6 a 8 meses por ano na Alemanha, entre 1930 e 1933: "A partir de 1930 senti um choque. Um choque comparado àquele analisado várias vezes por Arnold Toynbee (1889-1975), quer dizer, a expressão history is again on the move. Na primavera de 1930, por uma espécie de intuição que não era baseada em nada a não ser no choque de uma Alemanha atormentada, revoltada, impotente, esse choque com a Alemanha infeliz e revanchista me deu a impressão de que history is again on the move. Então, o que é que eu descobri na Alemanha nesses três anos? Eu primeiro descobri um pouco da filosofia alemã e descobri um pouco da política. O que descobri na Alemanha, em grande escala, foi primitivo. Mas eu descobri a especificidade da política e a diferença radical entre a moral e a política”.

"Entre os Estados Unidos e a União Soviética, - frisa Aron - ele (Sartre) escolhia a União Soviética, ele era orgulhosamente de esquerda, e tinha escolhido e ficado na esquerda, digamos, por decreto de princípio, decreto este que eu tinha aceitado quando era muito mais jovem, mas que tinha recusado desde há alguns anos. Para ele, ser pro-europeu, pro-atlântico, era característica dos conservadores, do mau-caráter. Até o fim de sua vida ele teve uma grande dificuldade em aceitar que se podia tomar decisões políticas diferentes das suas, por razões válidas” [Aron, 1981: 67-68].

3 – A Nova Ciência da Política de Tocqueville e a Filosofia Crítica da História de Aron.

La Démocratie en Amérique deu ensejo, na França, a uma nova ciência política. Quais os contornos que a definem? Em primeiro lugar, Tocqueville estava inspirado numa epistemologia que hoje chamaríamos de modesta. Se é verdade que o absolutismo é, em política, irmão gêmeo do dogmatismo em filosofia, também podemos afirmar que a modéstia epistemológica é pressuposto do liberalismo. Não pode haver autêntica defesa da liberdade e da tolerância, ali onde se professam verdades inamovíveis, no que tange à concepção do homem e do mundo.

Tocqueville situa a sua crítica ao historicismo, que no sentir do nosso autor termina sacrificando a liberdade e a pessoa no altar da abstração histórica. Tocqueville considerava que esse era um vício próprio dos historiadores que vivem “em séculos democráticos”, preocupados mais em serem lidos com facilidade pelas grandes multidões, do que em fazer uma análise verdadeira dos fatos. Antecipava-se, genialmente, Tocqueville da crítica que os neokantianos, com Rickert à testa, deflagraram, na virada do século XIX para o XX, à tendência abstrata da escola histórica alemã de Friedrich Carl von Savigny (1779-1861).

A respeito da historiografia que se pratica nos “séculos democráticos”, Tocqueville escreve o seguinte, diferenciando-a da historiografia que se pratica nos “séculos aristocráticos”: “Os historiadores que vivem nos séculos democráticos mostram tendências inteiramente contrárias. A maior parte deles quase não atribui influência alguma ao indivíduo sobre o destino da espécie, nem aos cidadãos sobre a sorte do povo”. Mas, em troca, atribuem grandes causas gerais aos pequenos fatos particulares. Essas tendências opostas são explicáveis. Quando os historiadores dos séculos aristocráticos lançam os olhos para o teatro do mundo, a primeira coisa que nele percebem é um pequeno número de atores principais, que conduzem toda a peça. Essas grandes personagens, que se mantêm à frente da cena, detêm a sua visão e a fixam: ao passo que se aplicam a revelar os motivos secretos que fazem com que ajam e falem, esquecem-se do resto. A importância das coisas que veem alguns homens fazer dá-lhes uma idéia exagerada da influência que pode exercer um homem e, naturalmente, os dispõe a crer que é sempre necessário remontar à ação particular de um indivíduo para explicar os movimentos da multidão” [Tocqueville, 1977: 375].

“Quando, ao contrário, - prossegue Tocqueville - todos os cidadãos são independentes uns dos outros, e cada um deles é frágil, não se descobre nenhum que exerça um poder muito grande nem, sobretudo, muito durável, sobre a massa. À primeira vista, os indivíduos parecem absolutamente impotentes sobre ela e dissera-se que a sociedade marcha sozinha pelo concurso livre e espontâneo de todos os homens que a compõem. Isso leva naturalmente o espírito humano a procurar a razão geral que pode assim atingir a um tempo tantas inteligências e voltá-las simultaneamente para o mesmo lado”.

O principal defeito que Tocqueville enxergava na historiografia dos tempos democráticos, consistia no fato de tal modelo se alicerçar numa concepção fatalista da história, que pressupõe, em primeiro lugar, uma idéia determinista do homem. A respeito, o nosso autor escreve: “Os historiadores que vivem nos tempos democráticos não recusam, pois, apenas atribuir a alguns cidadãos o poder de agir sobre o destino do povo; ainda tiram aos próprios povos a faculdade de modificar a sua própria sorte e os submetem ora a uma providência inflexível, ora a uma espécie de cega fatalidade.

A historiografia, a filosofia, a sociologia, a teoria da política comparada e das relações internacionais cultivadas por Aron, deram continuidade à nova ciência política proposta por Tocqueville. A meu ver, a disciplina mestra ao redor da qual Aron sistematiza toda a sua obra é a filosofia crítica da história. Dois pontos são fundamentais no panorama epistemológico aroniano: a rejeição ao dogmatismo e ao historicismo, de um lado, e, em segundo lugar, a fé inabalável na liberdade, a partir da qual o sociólogo e o cientista político traçam as linhas mestras das futuras sociedades, tentando vislumbrar nelas o espaço para o livre desenvolvimento do homem.

Eis a forma em que Aron desenha esse panorama dramático da nossa existência, destacando ao mesmo tempo a grandeza e a limitação humanas: "Posto que é, ao mesmo tempo, animal e espírito, o homem deve ser capaz de se sobrepor às fatalidades inferiores, a das paixões pela vontade, a do impulso cego pela consciência, a do pensamento indefinido pela decisão. Nesse sentido, a liberdade, em cada momento, coloca tudo em jogo e se firma na ação em que o homem não se distingue mais de si mesmo. A liberdade, possível para a teoria, efetivada em e pela prática, não é jamais total. O passado do indivíduo delimita a margem na qual atua a iniciativa pessoal e a situação histórica fixa as possibilidades da ação política. Escolha e decisão não emergem do nada, podem estar submetidas às pulsões mais elementares, mas em todo caso são parcialmente determinadas, quando colocadas em face dos seus antecedentes. Somente o pensamento, a rigor, escaparia à explicação causal, na medida em que ele conformaria para si próprio a sua independência, ao verificar os seus julgamentos. Mas o saber é sempre superado, fadado como está à exploração dos objetos e sendo, por essência, inacabado. Ora, para que o homem estivesse totalmente de acordo consigo mesmo, seria necessário que vivesse segundo a verdade, que se reconhecesse autônomo, ao mesmo tempo, na sua criação e na consciência que ele tem dela. Reconciliação ideal mas incompatível com o destino dos que não admitem ídolos no lugar de Deus. A existência humana é dialética, ou seja, dramática, pois age num mundo incoerente, se engaja a despeito da duração, busca uma verdade que foge, sem outra segurança que uma ciência fragmentária e uma reflexão formal" [Aron, 1948: 349-350].

A filosofia crítica da história deve renunciar a encontrar o sentido último da evolução. A crítica ao historicismo hegeliano é clara e nela Aron retoma os reparos que Tocqueville tinha levantado contra a história que se escreve nos séculos democráticos. "A filosofia tradicional da história, - escreve Aron - encontra o seu acabamento no sistema de Hegel. A filosofia moderna da história começa pela rejeição ao hegelianismo. O ideal não é mais determinar de um golpe a significação do devir humano, a filosofia não se considera mais a depositária dos segredos da providência. A Crítica da Razão Pura acabava com a esperança de ter acesso à verdade do mundo inteligível; da mesma forma, A Filosofia Crítica da História renuncia a atingir o sentido último da evolução. A análise do conhecimento histórico é, em face da filosofia da história, o que a crítica kantiana é em face da metafísica dogmática" [Aron, La Philosophie Critique de L´Histoire, 1950: 15].

No que tange ao segundo ponto, a fé inabalável na liberdade, Aron considera que o cientista social e o historiador devem partir, sempre, do pressuposto básico da civilização ocidental, o homem como ser consciente e livre [Aron, 1948: 346]. É interessante destacar que essa pressuposição está presente, no seio da filosofia de Ocidente, mesmo entre aqueles que levantam a sua voz contra a liberdade humana: não se nega com tanto afinco senão aquilo que é tão evidente para todos nós. A respeito, frisa Aron: "Por que se mantém com tanta energia essa permanência do homem, palavra que ganha, na boca dos incrédulos, uma ressonância solene e como que sagrada? Sem dúvida pretende-se salvar um dos elementos da herança cristã, fundamento da democracia moderna, o valor absoluto da alma, a presença em todos de uma razão idêntica. Ao mesmo tempo, espera-se desvalorizar as particularidades de classe, de nação e de raça, a fim de chegar a uma reconciliação total dos homens, em si mesmos e de uns para com os outros" [Aron, 1948: 343].

Em face ou dos pessimismos radicais que invadiram o século XX, ou do excesso de otimismo que fez enxergar uma idade de ouro à luz dos "30 gloriosos anos" do welfare state americano e europeu ocidental, Aron situa-se num termo meio de otimismo moderado: acredita na possibilidade de o homem construir um projeto que respeite a liberdade e a dignidade, conservando os progressos econômicos e técnicos feitos, sem por isso negar os riscos que pendem sobre a Humanidade. "Pessoalmente, e vocês não ficarão inteiramente surpresos, - frisa o pensador no seu depoimento na Universidade de Brasília - eu não estou de acordo nem com o otimismo de Hermann Kahn (1922-1983) nem com o pessimismo do Clube de Roma. Se eu tivesse um revólver na cabeça e fosse obrigado a escolher entre os dois, eu escolheria o otimismo de Hermann Kahn. Se é preciso escolher, prefiro a versão otimista à versão pessimista, e creio que é o mais provável, e creio ainda que é uma situação baseada em melhores argumentos. Dito isto, de qualquer maneira são perspectivas a longo prazo e pessoalmente eu tomaria uma posição intermediária: não advogo nem o happy end nem o paraíso econômico, e descarto neste instante a hipótese da catástrofe total em função da penúria generalizada" [Aron, 1981: 79].

Dito isto, de qualquer maneira são perspectivas a longo prazo e pessoalmente eu tomaria uma posição intermediária: não advogo nem o happy end nem o paraíso econômico, e descarto neste instante a hipótese da catástrofe total em função da penúria generalizada" [Aron, 1981: 79].

4 - Reflexos da ética tocquevilliana em Aron. Talvez Alexis de Tocqueville tenha sido um dos pensadores sociais e homens de ação que realizou, de forma mais completa, a dupla feição da ética estudada por Max Weber (ética de convicção e de responsabilidade) [cf. Weber, 1972]. O pensador francês, efetivamente, ancorou tanto numa quanto noutra. Tocqueville cultua o ideal da ética de convicção quando reflete acerca do seu compromisso como intelectual. Mas desenvolve, outrossim, interessante conceito de ética de responsabilidade em relação ao problema da busca do bem comum por parte do homem público, destacando-se, neste particular, o equacionamento da problemática da pobreza. Abordarei ambos os aspectos para caracterizar as suas linhas gerais, destacando que os dois integram o conceito tocquevilliano de ética pública.

As duas dimensões da ética no pensamento de Alexis de Tocqueville, a intelectual e a política, embora tematizadas em contextos diferentes da sua obra, estão, contudo, profundamente relacionadas e são fruto da influência dos Doutrinários na sua formação. Diríamos que o ideal da ética política, materializado no princípio da beneficência, torna-se possível unicamente mediante o cumprimento do imperativo da defesa incondicional da liberdade para todos. O nosso pensador, efetivamente, caracteriza o princípio da beneficência da seguinte forma: fazer o bem mais verdadeiramente útil àquele que o recebe, de forma que sirva ao bem-estar do maior número. Ora, no pensamento tocquevilliano o bem mais radicalmente útil que se pode conceber para alguém na sociedade consiste na conquista da liberdade. O completo desenvolvimento do imperativo categórico da beneficência aponta, em última instância, para essa finalidade. Trata-se de fazer aos excluídos da sociedade da sua época, os proletários, o bem mais útil. Esse bem consiste, no pensamento do nosso autor, em dotá-los dos meios que lhes possibilitem reconquistar a dignidade perdida, alicerçados na liberdade. O proletário deve ser estimulado, nas empresas, a ter algum interesse material, assim como o homem do campo deve preservar as suas pequenas posses. Isso, basicamente, porque a partir daí eles poderão reconstruir o ideal de luta pela liberdade. O pensamento ético de Alexis de Tocqueville ancora, destarte, na mais pura tradição liberal de Locke, Montesquieu, Jefferson e dos Federalistas americanos.

A ética de Raymond Aron segue as pegadas da meditação tocquevilliana. A influência de Max Weber é reformulada, em Aron, à luz da leitura da obra de Tocqueville. Mas é clara, também, a influência do pensamento kantiano e de um hegelianismo mitigado. Rejeitado de plano o historicismo, fica claro para o nosso autor que não pode haver uma cisão entre ética intelectual e ética política. O imperativo categórico que regula a ação individual no terreno do conhecimento científico da sociedade, acontece num ser histórico inserido numa época determinada, e deve ter relação estreita com os imperativos morais da ação. Para Aron, a ética intelectual deve iluminar a política, a fim de torná-la reta. De outro lado, a prudência do político deve estar presente, também, no homem que pensa. Tanto o conhecimento do homem de ciência, quanto o do homem político são probabilísticos. Não há certezas absolutas, nem na ciência da sociedade, nem na ação que pretende transformar esta última. Aron adere ao princípio popperiano da refutabilidade, para fundamentar a certeza em ciência social. E considera que, no homem concreto, não se pode cindir, do ângulo existencial, o pensar a sociedade e o agir sobre ela. A separação weberiana entre o político e o científico, decorre, no sentir de Aron, da índole abstrata e puramente formal em que o sociólogo alemão pensa os seus tipos ideais. Mas faltou-lhe considerá-los inseridos na concreção do mundo da vida. É o que o pensador francês tenta fazer ao pensar a ciência social e a política, do ângulo dos seus atores, o cientista e o político, encarnados na mesma pessoa [cf. Aron, 1985: 696 seg.].

Mahoney destacou a relação estreita que há entre ciência e política no pensamento aroniano, da seguinte forma: "O probabilismo pretende encorajar uma sadia concepção do mundo político e social e da ação refletida e responsável. Aron busca restaurar os laços entre pensamento e ação, ciência e política, quebrados por Max Weber e a sociologia moderna. Para Aron, o pensamento e a ciência devem guiar e influenciar a ação responsável, não esvaziando a indeterminação do mundo, tarefa digna de Sísifo, mas enxergando não de outra forma, porém mais longe do que os partidos. O cientista encoraja a análise responsável, ou seja, probabilista, da escolha política. Ele deve compreender as coisas tais como são: essa é a finalidade da ciência. Os julgamentos de valor são, pois, um elemento intrínseco de uma compreensão autêntica da política. Para compreender bem um fenômeno social como o despotismo, é necessário chamá-lo pelo seu nome. Uma compreensão autêntica é impossível se negarmos que os valores se transformam em fatos e que os fatos são inteligíveis sem julgamentos de valor" [Mahoney, 1998: 148].

5 – A Democracia na América de Tocqueville e a sua presença em Aron.

Aron debruçou-se, com dedicação, sobre a obra de Tocqueville, tendo-a estudado em Les étapes de la pensée sociologique. Não há dúvida, segundo Aron, de que os dois principais escritos tocquevillianos são a Démocratie en Amérique, bem como L'Ancien Régime et la Révolution. Se no primeiro encontramos desenhada, de forma completa, a arquitetura do que seria o edifício democrático dos tempos modernos, no segundo Aron descobre a crítica mais sistemática de Tocqueville às deformações sofridas na França pelo ideal democrático.

No que tange à Démocratie en Amérique, Aron centra a sua análise no método sociológico utilizado pelo autor. Tocqueville é, sem dúvida, em matéria de sociologia, discípulo de Montesquieu (1689-1755). Utiliza, como seu inspirador, dois métodos sociológicos: um, descritivo, que lhe permite identificar o espírito da nação americana nas suas várias manifestações; outro, analítico e conceitual, com ajuda do qual aprofunda no problema da democracia nas sociedades modernas. "Há em Tocqueville, - frisa Aron - como em Montesquieu, dois métodos sociológicos, sendo que um leva ao retrato de uma coletividade singular, e o outro coloca o problema histórico abstrato de um certo tipo de sociedade" [Aron, 2000:214].

A utilização desses dois métodos sociológicos teve, para Tocqueville, um duplo resultado: em primeiro lugar, colocou-o entre os autores clássicos (Aristóteles e Montesquieu, por exemplo), que misturam as suas análises das várias formações sociais com juízos de valor sobre as mesmas, conferindo ao estilo da ciência social uma abrangência genérica mais do gosto do grande público; em segundo lugar, ficou por fora da assepsia sociológica da tradição francesa (iniciada por Comte e Durkheim), que impede a qualquer preço a formulação de juízos de valor. Apesar disso, ou talvez mesmo por causa da sua ousadia, a análise tocquevilliana conserva a sua atualidade, se colocarmos o nosso autor em face de dois grandes pensadores sociais do século XIX: Marx (1818-1883) e Comte (1798-1857).

A propósito deste ponto, escreve Aron, destacando a sua preferência por Tocqueville: "Na visão sociológica de Tocqueville, as desigualdades de riqueza, por maiores que sejam, nunca contradizem a igualdade fundamental das condições, característica das sociedades modernas. É verdade que, numa determinada passagem, Tocqueville indica que na sociedade democrática voltará a se constituir uma aristocracia, por meio dos líderes industriais. No conjunto, porém, não acredita que a indústria moderna leve a uma aristocracia. Prefere pensar que as desigualdades de riqueza tenderão a se atenuar à medida que as sociedades modernas se tornem mais democráticas. Crê, sobretudo, que as fortunas industriais e mercantis são muito precárias para originar uma estrutura hierárquica durável. Em outras palavras, ao contrário da visão catastrófica e apocalíptica do desenvolvimento do capitalismo, própria do pensamento de Marx, Tocqueville sustentava, desde 1835, a teoria semi-entusiástica, semi-resignada, mais resignada do que entusiástica, do welfare state, ou do aburguesamento generalizado".

"É interessante - conclui Aron - confrontar essas três visões, a de Comte, a de Marx e a de Tocqueville. Uma era a visão organizadora daqueles que hoje chamamos de tecnocratas; a outra, a visão apocalíptica dos que, ontem, eram revolucionários; a terceira, a visão mitigada de uma sociedade em que cada um possui alguma coisa, e em que todos, ou quase todos, estão interessados na conservação da ordem social. Pessoalmente, creio que, dessas três visões, a que mais se aproxima das sociedades européias ocidentais dos anos sessenta é a de Tocqueville. Para ser justo, é preciso acrescentar que a sociedade européia dos anos trinta tinha uma tendência a se aproximar da visão de Marx. Resta em aberto, portanto, a questão de saber qual das três visões se parecerá mais com a sociedade européia dos anos noventa" [Aron, 2000: 206-207].

6– Papel desempenhado por Aron no século XX, na trilha do Liberalismo tocquevilliano.

A obra de Alexis de Tocqueville, no século XX, somente começou a ser valorizada na França a partir dos anos cinqüenta. Segundo Françoise Mélonio [cf. Tocqueville et les Français,1993], pode-se distinguir três momentos na releitura que os franceses têm feito da obra de Tocqueville, ao longo do século XX: em primeiro lugar, os anos cinqüenta, época em que Raymond Aron estimula uma reflexão sobre os regimes, centrada na leitura da Première Démocratie en Amérique. Em segundo lugar, os anos sessenta, período no qual os sociólogos, filósofos e etnólogos focalizam a Seconde Démocratie, aprofundando a concepção tocquevilliana acerca da cultura democrática. Em terceiro lugar, os anos setenta, período no qual François Furet (1927-1997) e o grupo dos seus colaboradores, entre os quais se situa Françoise Mélonio (1951-), reunidos no Centre de Recherches Politiques Raymond Aron (entidade ligada à École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris), deram a L’Ancien Régime et la Révolution um lugar de destaque na interpretação da história da França.

A respeito do significado desse triplo enfoque por parte dos estudiosos franceses, Françoise Mélonio escreve: “Três leituras que se sucedem mas que também se inter-relacionam, pois pertencem ao mesmo universo intelectual. Todas nascem de um encontro frutífero com a cultura americana e colocam como cerne da reflexão a comparação entre Europa e América; todas elas buscam reintroduzir a liberdade como critério central nas ciências sociais, as quais se tinham constituído na hipertrofia de uma positividade cega” [Mélonio, 1993: 274].

Raymond Aron, lembra com propriedade Françoise Mélonio, considerava que as sociedades ocidentais se polarizaram, ao longo do século XX, ao redor de dois modelos de democracia: o totalitário, que seguiu as pegadas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e que terminou sendo encampado pelo pensamento de Marx, e o liberal, herdeiro dos ensinamentos de Tocqueville. Ao passo que o primeiro modelo seduziu a intelectualidade européia até os anos trinta, o segundo passou a ser valorizado quando foram sentidas as catastróficas conseqüências do totalitarismo, ao longo das décadas de 40 e 50.

A indiscutível atualidade de Tocqueville na cultura francesa hodierna decorre, com certeza, da sua defesa incondicional da liberdade no contexto da tradição democrática. A respeito, Françoise Mélonio conclui: “A obra de Tocqueville tem um alcance diferente pelo fato de ser um elo na história do liberalismo, depois de Montesquieu ou Constant e antes do liberalismo democrático moderno (...). A obra de Tocqueville nos interessa, pois, menos pela linhagem na qual se insere, do que pelo seu exotismo. Aristocrata por instinto e democrata por razão, na encruzilhada das duas culturas, a americana e a francesa, Tocqueville tem sido o esquecido da nossa tradição democrática” [Mélonio, 1993: 304].

Poderíamos afirmar que, no universo luso-brasileiro hodierno e no mundo ibero-americano em geral, o pensamento de Tocqueville também merece aprofundado estudo, toda vez que descobrimos - como fez o grande pensador na França do século XIX - a falência do democratismo patrimonialista e do marxismo, e passamos a valorizar uma versão de democracia consentânea con o exercício da liberdade e o funcionamento das instituições do governo representativo. De forma semelhante a como a reflexão de Tocqueville sobre a sociedade e as instituições americanas iluminou a trilha pela qual deveria enveredar a França no segundo pós-guerra, graças ao esforço de Raymond Aron atrás apontado, também podemos aproveitar a análise tocquevilliana acerca da democracia na América e no Velho Mundo, para encontrarmos o caminho que devemos trilhar, neste início de milênio, na caminhada rumo à plena vida democrática.

7 - Os problemas da democracia hodierna segundo Tocqueville e Aron.

Como foi apontado no início, Alexis de Tocqueville e Raymond Aron pertencem à mesma escola de pensadores que foi denominada, na França do século XIX, de "liberais doutrinários". Tanto um quanto outro dão continuidade à reflexão/ação iniciada pelos precursores desse "estilo" de pensar a política desde dentro, Madame de Staël e Benjamin Constant de Rebecque. Ambos os pensadores, Tocqueville e Aron, retomam a herança dos doutrinários propriamente ditos, cujo representante foi Guizot, que influiu de forma eminente no Brasil na "geração de homens de mil", identificada com Paulino Soares de Souza (1807-1866) e demais estadistas do Segundo Reinado. Tanto no que se refere à forma de pensar, fugindo dos dogmatismos que pretendem dizer a última palavra, quanto na maneira como se relacionam com o mundo dos fatos históricos, Tocqueville e Aron reproduzem as caraterísticas marcantes dos doutrinários franceses. Poderíamos dizer que o ponto marcante desse estilo de pensar consiste no engajamento.

Ora, essa participação, esse engajamento para corrigir os rumos da história e garantir a liberdade, processa-se, tanto para Tocqueville como para Aron, no contexto da atividade que no século XIX identificou-se como ação dos publicistas. Ou seja, mediante a participação direta no debate político, no parlamento ou na imprensa. Sabemos que Tocqueville optou pela primeira forma de participação, tendo deixado de lado, logo nos primeiros anos da sua vida profissional, o exercício da magistratura e sendo a sua ação no terreno da imprensa bastante limitada, embora tivesse tentado fundar um jornal para melhor firmar o seu ponto de vista político. Mas o importante a ser destacado é que a meditação tocquevilliana de longo curso esteve finalizada por essa preocupação prática, de tentar encontrar, para os Franceses, o caminho adequado à defesa da liberdade, no exercício da democracia. A rápida passagem de Tocqueville pelas funções de governo, quando da sua indicação para integrar o gabinete como ministro das Relações Exteriores da França, em 1849, esteve claramente marcada pela preocupação doutrinária de tentar pôr em prática uma política meditada à luz dos princípios liberais por ele defendidos [cf. Jardin, 1984: 267-440].

O engajamento doutrinário de Aron acontece, sobretudo, na imprensa, atividade para a qual o pensador francês acordou quando da sua participação na direção da Revista La France Libre, que apoiava a luta dos aliados contra o regime hitlerista. Pode-se dizer que a ação doutrinária de Aron estendeu-se à cátedra universitária e aos seus escritos sistemáticos, pois tanto numa quanto noutros encontramos a preocupação fundamental de debater os grandes temas da democracia no mundo contemporâneo, visando abrir um caminho, na França, para a defesa da democracia liberal, em face da capitulação da intelectualidade diante do marxismo. O cerne da oposição entre Aron e o seu amigo de juventude, Jean-Paul Sartre, situa-se nesse contexto.

Tocqueville e Aron encaram a democracia moderna destacando, de um lado, os principais riscos que a ameaçam e, de outro, assinalando os caminhos pelos quais pode ser defendida a liberdade, por parte dos intelectuais engajados na defesa desta. Da leitura da segunda Démocratie en Amérique de Tocqueville e, no que tange a Raymond Aron, da République impériale - Les États-Unis dans le monde (1945-1972) ressalta a coragem de ambos os pensadores na abordagem do problema da democracia moderna, na terceira década do século XIX (Tocqueville) e na segunda metade do século XX (Aron). Nenhum dos dois faz concessões às modas intelectuais imperantes na sua época. Ambos assinalam, com honestidade intelectual singular, os remédios a serem tomados para defender a versão liberal da democracia que salvaguarda a liberdade, sem deixar de explicitar as perplexidades suscitadas por uma realidade altamente complexa e em estado de constante mutação. E ambos professam, no meio do fluir do rio da democracia, a sua fé inabalável na liberdade e na dignidade humanas.

O principal risco que Tocqueville enxerga para as sociedades modernas é o fato de a consolidação da democracia enveredar pelo caminho do despotismo. Esta opção apresenta-se como algo de democrático, saído do voto popular. Os tutelados podem muito bem abrir mão da sua liberdade, alegando que elegeram, à la Rousseau, o seu tutor. Ora, é necessário denunciar com claridade esse risco. Eis as palavras de Tocqueville a respeito: "(Os cidadãos) imaginam um poder único, tutelar, todo-poderoso, mas eleito por eles mesmos. Eles confundem centralização e soberania popular. Isso lhes traz uma certa tranqüilidade. Consolam-se de estar sob tutela, imaginando que eles próprios escolheram os seus tutores. Cada indivíduo tolera ser acorrentado, porque percebe que não é nem um homem nem uma classe, mas o próprio povo que segura a extremidade da corrente" [Tocqueville, 1992: 838].

A meditação de Raymond Aron segue as pegadas abertas por Tocqueville. Interessa-lhe, sobretudo, a discussão acerca dos riscos que a liberdade sofre no contexto das democracias contemporâneas, notadamente na França. A Europa, após as duas Guerras Mundiais, terminou perdendo fôlego na defesa da liberdade, embalada pelo ambiente do "politicamente correto". Aron lamenta, especialmente, a claudicação da intelectualidade francesa diante do comunismo. Para ele, como para Tocqueville, a História não está totalmente pré-determinada. É evidente que recebemos das épocas passadas tendências contra as quais seria infantil nos levantarmos. Mas, em face do que é fato consumado, há um horizonte de alternativas ainda não configuradas, nas quais abre-se espaço a liberdade. É aí que deve dar-se o nosso combate em prol da democracia liberal.

No lusco-fusco do confronto entre as forças profundas da História e as circunstâncias variáveis, deve intermediar a nossa ação livre. "Nós nos fazemos pelas decisões que tomamos - frisa Aron no seu depoimento na Universidade de Brasília, em 1980, acerca da sua atitude em face da Segunda Guerra Mundial -. E, na época, perseguidos pelo nacional-socialismo e pelo risco de uma França nacional socialista, eu dizia que se engajar numa política determinada é se engajar no seu próprio destino, pois a política, que nos períodos tranquilos é um divertimento para os homens políticos, nos períodos sérios, trágicos, implica que a decisão de cada um seja uma decisão existencial sobre si mesmo, sobre seu destino, sobre o que ele quer saber e sobre o que ele será. Essa filosofia histórica não era nem Hegel, pois eu não acreditava no saber absoluto, nem Marx, pois eu não acreditava na totalidade histórica, eu acreditava nos determinismos parciais mas não nas determinações do conjunto da sociedade a partir das forças ou das relações de produção; não era nem Spengler (...) porque eu mantinha a esperança de uma humanidade una, logo, de uma história una, e eu me recusava a acreditar na impossibilidade de comunicação entre as culturas. Foi, pois, com esta teoria da ação política que eu enfrentei o período da guerra" [Aron, 1981: 66].

Aron não pretende resolver, de maneira teórica, o conflito entre moral e política. Para ele, é mais importante buscar a forma de preservar a dignidade humana nas decisões concretas a serem tomadas. O teórico puro faz abstração desta problemática e, à maneira dos enciclopedistas do século XVIII, imagina um tipo de homem que não existe. Em face do mundo da política, cabe ao homem de estudos se fazer a seguinte pergunta: o que eu faria, se tivesse a responsabilidade política de tomar uma decisão, em face destas circunstâncias concretas? Não adianta dizer comodamente: "essa não é a minha função. Eu devo somente pensar". Essa é, para Aron, a atitude dos acadêmicos, em geral. O seu conflito com a Universidade radicou, justamente, nesse engajamento. "Eu já estava, digamos - frisa Aron - um pouco marginalizado na Universidade francesa, pois eu vivia ao mesmo tempo na Universidade e no mundo" [Aron, 1981: 64]. Mahoney destacou esse traço doutrinário de Aron, da seguinte forma: "Ele oferece um poderoso antídoto à tentação da política literária ou metafísica. Os seus escritos ilustram a fecundidade de uma aproximação sociológica que fica próxima dos fenômenos da verdadeira vida política. A sua vida e a sua obra constituem uma impressionante manifestação das possibilidades intelectuais e da grandeza moral inerentes ao raciocínio político e à sabedoria prática" [Mahoney, 1998: 16].

A metodologia seguida por Aron ao elaborar a sua teoria das relações internacionais segue de perto o método de observação histórica seguido por Tocqueville. Nada de generalizações que não possam ser confrontadas com uma observação detalhada e minuciosa dos fatos históricos. Nada de categorias elaboradas de uma vez para sempre. Neste ponto, Aron é discípulo de Weber e dos seus "tipos ideais". Eis a forma em que Aron explica o seu método: "Em decorrência dos excessos e lacunas de nossa documentação, devido à heterogeneidade dos Dois Grandes (cuja rivalidade domina as relações interestatais do atual pós-guerra), devido também à violência das paixões suscitadas por pessoas e fatos que pertencem ainda ao nosso presente, ou a um passado que temos vivido como atores e não como simples observadores... nem eu nem ninguém podemos pressupor que superaremos todos esses obstáculos e escreveremos um livro científico e sereno. Além disso, não possuo a formação do bom historiador (no sentido profissional do vocábulo), nem os recursos de tempo e de dinheiro necessários para conseguir uma informação exaustiva. Por tudo isso, limito-me a apresentar um ensaio ou um esboço; ensaio que pretende ser crítica, e não relato, da ação exterior dos Estados Unidos" [Aron, 1976: 11].

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