MILOVAN DJILAS (1911-1995) AUTOR DE "A NOVA CLASSE" (1957), OBRA EM QUE O ESCRITOR E ATIVISTA IUGOSLAVO DENUNCIAVA A EXISTÊNCIA DE UMA CLASSE EXPLORADORA NA RÚSSIA, IDENTIFICADA COM A NOMENKLATURA SINDICAL DO ESTADO.
Capa da edição brasileira da obra de Milovan Djilas (1911-1995) intitulada: A Nova Classe" (Tradução brasileira, Rio de Janeiro: AGIR, 1958).
Milovan Djilas (1911-1995) o ativista e escritor iugoslavo autor de A Nova Classe (1957), que denunciou a existência, na União Soviética e satélites, de uma nova classe de exploradores constituída pela Nomenklatura ou alta burocracia do Estado Patrimonial.
Não há dúvida de que um dos grandes problemas enfrentados pela Humanidade. no limiar do século XXI, é o da violência. Em face dessa realidade, são fortes as tentativas de equacionar o problema à luz da velha fórmula absolutista: porquanto o bem mais prezado é a segurança, vamos garanti-la sacrificando outros bens, inclusive a liberdade. Esse é o cerne da questão que coloca a Democracia Deliberativa no centro do debate. Esta proposta teórica inspira-se diretamente em Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), embora tenha também herdado elementos conceituais dos teóricos do absolutismo, iniciando com Nicolau Maquiavel (1469-1527) e seguindo com Jean Bodin (1530-1596) e o próprio Thomas Hobbes (1588-1678). A Democracia Deliberativa é hoje proposta por grupos políticamente corretos, alinhados à esquerda do panorama ideológico. Discuto aqui os elementos essenciais que formam parte dessa proposta, ao redor da formulação feita pelo pensador argentino Carlos Santiago Nino (1943-1993). Poderíamos aplicar à proposta em apreço a sentença da fabula esopiana: “Peior medicina malo”. Ou seja, o remédio resultou pior do que a enfermidade.
A violência constitui um dos traços marcantes das sociedades latino-americanas, em decorrência, fundamentalmente, de uma variável cultural: a tradição patrimonialista. A adoção de mecanismos rousseaunianos (como a Democracia Deliberativa) contribui fortemente para um agravamento da situação, só sendo viável uma saída inspirada no liberalismo. Serão desenvolvidos os seguintes itens: 1) Algumas considerações críticas acerca do conceito de Democracia Deliberativa; 2) O ethos da violência no novo milênio: o caso latino-americano; 3) A alternativa liberal em face da violência latino-americana.
1 - Algumas considerações críticas acerca do conceito de Democracia Deliberativa.
A problemática da democracia conheceu, na modernidade, duas versões: a unanimista e a consensual. A primeira foi sistematizada por Jean Jacques Rousseau e repousa sobre os seguintes princípios: 1) a finalidade da vida em sociedade consiste em garantir a felicidade dos indivíduos; 2) somente será possível atingir a felicidade dos indivíduos em sociedade, se estes renunciarem à defesa dos seus interesses; 3) como os indivíduos foram tornados egoístas pela sociedade, é necessário que uma minoria de puros, identificados com o bem público, os submeta a um banho catártico que os limpe das impurezas do individualismo; 4) a comunidade dos indivíduos despidos dos seus interesses individuais constitui a vontade geral; 5) nessa comunidade de homens puros vigora a unanimidade, sendo a dissidência considerada como um atentado à felicidade geral, devendo ser rigorosamente eliminada; 6) na organização do Estado deve ser levada em consideração a busca daquele modelo que melhor garanta a unanimidade.
Sabemos, pela experiência histórica, que o modelo rousseauniano terminou privilegiando regimes ditatoriais e, no século XX, totalitários. Esse seria o reino da paz perpétua, não no sentido liberal que Immanuel Kant (1724-1804) lhe deu, mas na acepção literal que o gênio de Königsberg viu inscrita na porta do cemitério da sua cidade, circunstância que o inspirou, aliás, a formular a pergunta de se não haveria outra paz a que os seres humanos pudéssemos aspirar, diferente da dos túmulos.
A versão consensual da democracia foi sistematizada pelos pensadores liberais, notadamente Baruch Espinosa (1632-1677), John Locke (1632-1704), Immanuel Kant, Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), François Guizot (1787-1874), Madame de Staël (1766-1817), Dom João VI (1767-1826), Dom Pedro de Souza Holstein, duque de Palmela (1781-1850), Alexis de Tocqueville (1805-1859), Edmund Burke (1729-1797), Dom Pedro I (1798-1834), Dom Pedro II (1825-1891), Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), Hipólito da Costa (1774-1823), José Bonifácio de Andrada e Silva (1763-1838), Paulino Soares de Souza, visconde de Uruguai (1807-1866) e pelos pais fundadores da democracia americana, dentre os quais se destacam Samuel Adams (1722-1803), Thomas Jefferson (1743-1826), George Washington (1732-1799), Thomas Paine (1737-1809), Alexander Hamilton (1757-1804), James Madison (1751-1836) e John Jay (1745-1829). Os seus princípios são os seguintes: 1) a finalidade da vida em sociedade consiste em garantir aos indivíduos o gozo dos seus direitos inalienáveis à vida, à liberdade e às posses; 2) a partir do gozo desses direitos os indivíduos podem construir, cada um segundo as suas tendências, o projeto de felicidade, não havendo, para esta, uma fórmula única; 3) o exercício dos direitos inalienáveis dos indivíduos em sociedade traduz-se num aspecto material concreto: a legitimidade da luta em prol dos seus interesses, que são essencialmente diferenciados, exigindo o pluralismo e a tolerância em face dos interesses dos outros; 4) não há na sociedade interesses individuais espúrios, sendo o único limite na defesa dos próprios interesses o imposto pelo respeito aos dos outros; 5) na organização do Estado deve ser privilegiado aquele modelo que melhor se ajustar à representação dos interesses dos indivíduos, visto que, no mundo moderno, tornou-se praticamente impossível gerir os negócios públicos mediante a prática da democracia direta em assembleias; 6) nas sociedades modernas, de massas, a diferenciação de interesses conduziu à luta de classes, que passou a ser civilizada mediante a prática da representação parlamentar e a institucionalização dos partidos políticos; as decisões são tomadas, no seio da sociedade pluralista, de forma consensual. Nos últimos dois séculos aperfeiçoaram-se os mecanismos eleitorais e a técnica parlamentar, visando a alargar a representação a todos os indivíduos da sociedade e a garantir a defesa dos interesses das minorias.
O mundo no qual Kant enxergava a possibilidade da paz perpétua era o da sociedade consensual, que possibilitasse a defesa dos interesses de todos. Somente haveria, para o pensador alemão, paz perpétua, quando imperasse nos diferentes países a República, ou seja, o governo representativo que respeitasse a liberdade e os interesses de todos os indivíduos, sem exclusão de ninguém e pondo em prática o imperativo categórico da transparência.
É por todos conhecido o desfecho que tiveram esses dois modelos no último século: consolidou-se no leste europeu, no oriente, na África e em alguns países da América Latina, um modelo de democracia totalitária, de tipo unanimista, com todas as caraterísticas avassaladoras sobre o indivíduo assinaladas por Rousseau. Diríamos que a humanidade viveu, entre 1917 e 1989, o século do totalitarismo, com os milhões de vítimas que causou a intolerância da vontade geral posta em mãos de minorias fanáticas. Mas felizmente o modelo consensual sobreviveu à loucura totalitária, constituindo hoje o ideal que atrai as atenções em boa parte do mundo. A onda liberal, que se espraiou pelo globo afora, foi uma das caraterísticas marcantes na virada do milênio.
Paralelamente ao desenvolvimento das idéias políticas, a filosofia experimentou, ao longo dos dois últimos séculos, uma peculiar evolução. Contrariamente à valorização da ontologia pelos grandes sistemas formulados ao longo dos séculos XVII, XVIII e XIX, (tanto no terreno das tradicionais metafísicas espinosana e leibniziana, quanto no que tange à formulação do idealismo transcendental kantiano e hegeliano), os pensadores dos séculos XIX e XX passaram a valorizar o culto ao rigor científico e a análise do discurso. No caso particular do neokantismo, evoluiu-se, na Alemanha esfacelada pelo totalitarismo nazista, do idealismo transcendental à pragmática transcendental, que confunde os planos do real e do discurso, partindo do pressuposto de que todo ato de pensamento é ato de fala e de que este último, tranquilamente, pode substituir a variável ontológica. Esse processo consolidou-se e virou moda filosófica sob o patrocínio do Círculo de Viena e da Escola de Frankfurt, na denominada “filosofia analítica”. Trata-se de uma modalidade muito curiosa de nominalismo, em que o discurso sobre o homem sobrepõe-se à apreensão da liberdade e dos interesses dos indivíduos. O clima que passou a ser cultuado em inúmeros centros de estudo é o da análise lógico-lingüística, tendo perdido a meditação filosófica o sentido do real.
Nesse contexto, associado ao da concepção unanimista de sociedade inspirada em Rousseau, situa-se, a meu ver, a proposta da democracia deliberativa proposta por Carlos Santiago Nino na sua obra intitulada: The Constitution of Deliberative Democracy [Nino, 1996]. O pensador argentino parte do desconhecimento de dois pontos capitais do modelo liberal, como são a legitimidade da defesa dos interesses individuais e o valor insubstituível da democracia representativa como primeiro mecanismo político para defesa daqueles. O clima em que se movimenta o mencionado filósofo é o de uma substituição dos interesses individuais pelo arrazoado moral, de acordo com uma vaporosa vontade geral, e o desconhecimento da democracia representativa, que deveria ser substituída por assembleias deliberativas norteadas pelo esquisito imperativo categórico da busca da unanimidade.
O pensador argentino, aliás, faz depender a sua opção rousseauniana da escolha de dois princípios, um que ele denomina de ontológico e outro que é caracterizado de epistémico. O primeiro seria o seguinte: "A verdade moral é constituída pela satisfação de pressupostos formais ou processuais de uma prática discursiva encaminhada à obtenção da cooperação e à supressão de conflitos" [Nino, 1996: 112-113]. Observe-se, aliás, como o pensador argentino substitui a dimensão ontológica pelo expediente lingüístico da "satisfação de pressupostos formais ou processuais de uma prática discursiva" programada para conseguir a unanimidade. De outro lado, permeia o arrazoado a seguinte pressuposição: os seres humanos devem viver sem conflitos, o que equivale a negar a validade da pluralidade de interesses.
O segundo princípio, epistémico, reza assim: "A discussão e a decisão intersubjetivas constituem o procedimento mais confiável para permitir o acesso à verdade moral, pois o intercâmbio de idéias e a necessidade de oferecer justificações perante os demais não somente aumenta o conhecimento que se possui e detecta falhas de raciocínio, mas também ajuda na satisfação da exigência de atenção imparcial aos interesses de todos os afetados. Não obstante, isto não exclui a possibilidade de que através da reflexão individual alguém possa ter acesso ao conhecimento de soluções corretas, ainda que deve-se levar em conta que esse método individual é muito menos confiável que o coletivo, devido à dificuldade de se permanecer fiel à representação dos interesses dos outros e de ser imparcial" [Nino, 1996: 113]. Trocado em miúdos, o anterior arrazoado poder-se-ia resumir da seguinte forma: a descoberta da verdade não é um atributo da razão individual, mas do discurso coletivo, quando este é proferido em função da busca da unanimidade. Fica aberta, assim, a porta para o assembleísmo e o totalitarismo da novilíngua socialista, garantida pelos puros (sejam eles o Big Brother imaginado por Orwell, ou a liderança bolchevique tornada omnipresente nos comitês de defesa da revolução, ou o carisma do caudilho barbudo, ou a liderança do partido único, ou o assembleísmo lulo-petista, etc.).
Quão longe está o arrazoado de Nino da defesa que a tradição liberal sempre fez da democracia representativa a única consentânea, no mundo moderno, com a defesa da liberdade e dos interesses dos indivíduos. A posição esboçada pelo pensador argentino é duplamente falaciosa: em primeiro lugar, porque pretende garantir os direitos básicos do cidadão mediante a sua eliminação como indivíduo capaz de descobrir a verdade e lutar pelos seus interesses. Em segundo lugar, porque pretende estabelecer uma oposição radical entre a defesa dos interesses individuais e a vontade geral. Esta última, no sentido liberal, consiste unicamente na defesa dos interesses dos indivíduos, seja a nível comunal ou municipal, seja a nível regional ou nacional. A representação é que deve ser apoiada e aperfeiçoada, de forma que cada vez mais responda aos interesses dos indivíduos. Mas sem ela não haverá, no mundo de hoje, autêntica defesa dos interesses individuais, não podendo portanto ser substituída por procedimentos epistémicos, que reduzam estes a uma vaporosa abstração lógica.
A tradição liberal, aliás, já discutiu com clareza acerca das estreitas relações entre defesa dos interesses individuais, em nível comunal e no plano da representação regional ou nacional. Não há interesses gerais que se sobreponham aos interesses individuais. É deles e somente deles que emergem a representação, o Estado e a União, como no caso dos Estados Unidos da América. Lembremos a forma em que Alexis de Tocqueville destaca essa hierarquia na sua clássica obra A Democracia na América:
"Não seria possível imaginar-se a que ponto essa divisão da soberania serve ao bem estar de cada um dos Estados de que se compõe a União. Nessas pequenas sociedades, onde em nada preocupa o cuidado de defender-se ou de crescer, todo o poder público e toda a energia individual acham-se voltados para melhoramentos interiores. Por ser o governo central de cada Estado situado inteiramente nas mãos dos governados, é ele diariamente informado das necessidades que se fazem sentir; ademais, veem-se apresentar todo ano novos planos que, discutidos nas assembleias comunais ou perante a legislatura do Estado, e em seguida reproduzidos pela imprensa, excitam o interesse universal e o zelo dos cidadãos. Essa necessidade de melhorar agita constantemente as repúblicas americanas e não as perturba; nelas, a ambição do poder cede lugar ao amor ao bem-estar, paixão mais vulgar, porém menos perigosa. É opinião geralmente difundida na América que a existência e a duração das formas republicanas do Novo Mundo dependem da existência e da duração do sistema federativo. Atribui-se grande parte das misérias em que se acham mergulhados os novos Estados da América do Sul ao fato de se terem querido implantar grandes repúblicas, em lugar de fracionar a soberania. É incontestável, na realidade, que nos Estados Unidos o gosto e o costume do governo republicano nasceram nas comunas e no seio das assembleias provinciais. Numa pequena nação, como Connecticut, por exemplo, onde a grande questão política é a abertura de um canal ou o traçado de uma estrada, onde o Estado não tem nenhum exército, nem guerra a manter, e não poderia dar àqueles que o dirigem nem muita riqueza nem muita glória, nada de mais natural se pode imaginar, nem de mais apropriado à natureza das coisas, que a república. Ora, é esse mesmo espírito republicano, são esses costumes e hábitos de um povo livre que, depois de haver nascido e se ter desenvolvido nos diversos Estados, aplicam-se em seguida, sem dificuldade, ao conjunto do país. O espírito público da União não passa de ser, ele próprio, de certa forma, uma síntese do patriotismo provinciano. Cada cidadão dos Estados Unidos transporta, por assim dizer, o interesse que lhe inspira sua pequena república ao amor da pátria comum. Defendendo a União, ele defende a prosperidade crescente do seu cantão, o direito de dirigir os seus negócios, a esperança de fazer prevalecer ali planos de melhoramentos que devem fazer com que ele próprio enriqueça; coisas, todas essas, que, de ordinário, tocam mais os homens que os interesses gerais do país e a glória da nação" [Tocqueville, 1977: 126-127].
O sentido que para a tradição liberal sempre teve a representação, é o da preservação dos interesses dos cidadãos. A longa noite do autoritarismo republicano escamoteou no Brasil a questão, deixando no ar o preconceito contra a representação de interesses e abrindo a porta para a prática da cooptação, tão do agrado dos espíritos totalitários. Todos sabemos a que conduziu esse preconceito, alimentado pelo castilhismo-getulismo: uma elite de burocratas passou a se considerar representante dos interesses dos cidadãos, dando ensejo a esse verdadeiro mostrengo que consiste no estatismo patrimonialista, segundo o qual a nomenklatura tupiniquim sente-se dona do país e dirige os destinos da República ao seu bel-prazer, sem prestar contas a ninguém. Os lamentáveis episódios de corrupção em grande escala no “Mensalão” e no “Petrolão”, provocada pelos dirigentes lulopetistas ao longo das últimas décadas, dá uma medida da desfaçatez e da força dessa tradição estatizante. Propostas rousseaunianas que desprezam a democracia representativa e que propõem a substituição dela pelo assembleísmo unanimista, certamente ajudarão a reforçar, no país, essa tradição patrimonialista. Ontem foram as assembleias sindicais; hoje o corpo colegiado da Magistratura que, na mais alta instância, atribuiu-se o papel de “formatar a opinião nacional”, à moda pombalina, jogando no chiqueiro da História o respeito pela representação parlamentar no Congresso.
Muito se avançou no Brasil nos últimos anos, felizmente, no debate acerca da melhor forma de revigorar entre nós a prática da representação. A reforma política (sempre prometida e nunca levada a término), produziria efeitos benfazejos, permitindo a superação da prática antidemocrática dos partidos de aluguel, estimulando o fortalecimento das agremiações com programas consistentes, implantando uma fidelidade partidária que evite a prática do estelionato político, etc. Mas para que continuemos a progredir por esse caminho, é necessário que lembremos a tradição liberal e esqueçamos o discurso dos que propõem essa confusa democracia deliberativa.
2 - O ethos da violência no novo milênio: o caso latino-americano.
Falar em perspectivas da violência para o século XXI não é fazer predições proféticas. Na história humana não há rupturas radicais. Os processos de mudança, mesmo os mais extremos, anunciam-se nas tendências do presente. Assim aconteceu, por exemplo, com a Revolução Francesa, que pretendia ser uma ruptura definitiva com o fio da história, tendo dado ensejo, ao contrário, como todos sabemos após as críticas análises de Tocqueville em O Antigo Regime e a Revolução (1856), a mais um capítulo da longa história do absolutismo, que constitui a nota caraterística das instituições da França desde o início da modernidade. Algo de muito semelhante aconteceu, no início do século XX, com a Revolução Bolchevique na Rússia, que ensejou uma reedição do velho czarismo, o mais acabado modelo de patrimonialismo conhecido na Europa, como foi ilustrado detalhadamente por Karl Wittfogel (1896-1988) na sua clássica obra O Despotismo Oriental [Wittfogel, 1977] e por Milovan Djilas (1911-1995) em A Nova Classe [Djilas, 1958].
Não farei aqui, portanto, exercício de profetismo, embora a ele seja a imaginação humana fortemente tentada em conjunturas muito significativas como o início de um milênio. Pelo contrário, tratarei de desenhar um mapa das tendências que estão vigentes na América Latina e que herdamos do século que findou. Partindo do pressuposto formulado em meados do século XIX pelos Doutrinários franceses (Royer Collard, Constant de Rebecque, Guizot) e retomado por Tocqueville, no sentido de que a tendência à democracia constitui, desde finais século XVIII, o pano de fundo da história de longo curso da Humanidade, colocarei a questão nos seguintes termos: quais são as perspectivas que a violência coloca para as sociedades latino-americanas em face da realização do ideal democrático?
Antes, porém, destacarei um dado antropológico fundamental: a violência não é apenas uma variável social. É, antes disso e basicamente, uma tendência ontologicamente enraizada no íntimo do ser humano. O velho filósofo pré-socrático Parmênides de Eléia (515-460 a.C) já lembrava que o ser humano é, na sua essência, como aliás os outros entes no mundo, ser e nada (dokounta), porquanto não possui o monopólio da existência. Pode ser e não ser. Pode, como no caso do feto eliminado após algumas semanas de vida, apenas ter uma precária existência uterina. A certeza da nossa finitude, apreendida pela razão e não aceita, constitui, no ser humano individual, a raíz ontológica da violência. “Sereis como deuses”, teria dito a astuta serpente a Adão e Eva no paraíso. O cerne do pecado original seria essa não aceitação da finitude humana. Pecado prometeico de soberba ou de hybris.
É evidente que a filosofia ocidental mostrou um caminho construtivo para emergir da angústia da própria finitude: já desde Platão (428-348 a.C) a meditação filosófica apresenta-se como sofía libertadora das angustiantes cadeias da nossa precariedade existencial. A Religião, desde as mais remotas épocas da história humana, já tinha aberto uma porta para dar vazão, no plano da crença, a essa problemática. A solução religiosa continua a ter plena validade e é interessante observar o renascer das diversas religiões neste início de milênio. Mas a Filosofia constituiu sempre a resposta, do ângulo racional, para a finitude. Na modernidade, os filósofos da cultura, após Samuel Pufendorf (1632-1694), tentaram definir os contornos desse espaço humano que nos abre caminho à perspectiva da imortalidade nas grandes criações do espírito, na aventura intelectual. Estão aí os imorredouros trabalhos de Platão (348-428 a.C), Aristóteles (384-322 a.C), Averróis (1126-1198), S. Tomás de Aquino (1225-1274), Ockham (1285-1347), Descartes (1596-1650), Hume (1711-1776), Kant, Hegel (1770-1831), Scheler (1874-1928), Tobias Barreto (1839-1889), Ferreira da Silva (1961-1963), Miguel Reale (1910-2006) e tantos outros. Somos pó, mas podemos aspirar às estrelas mediante o nosso conhecimento e a nossa grandeza moral. Sempre que a humanidade se distanciou dessa forma construtiva de lidar com a sua finitude, mergulhou no sem-sentido de uma violência niilista. Não é por acaso que no curto século vinte, para lembrar a expressão cunhada por Eric Hobsbawm (1917-2012), após ter renunciado à transcendência religiosa e à transcendentalidade da criação cultural, o pensamento europeu entrou em parafuso existencial e proclamou, alto e bom som, a morte de Deus e do homem.
Feita a ressalva antropológica que acabo de formular (e que nos poupa de buscar soluções fáceis à problemática em apreço, pois a violência está em nós), analisarei o panorama que se desenha, para a América Latina, neste começo da nova era que temos o privilégio de viver. Coloquemos, novamente, a questão enunciada atrás: quais são as perspectivas que a violência opõe, em face da realização do ideal democrático, neste século? Anotemos que após o fim da Guerra Fria essas perspectivas diversificaram-se até o ponto de que alguns estudiosos falam de uma simultânea desideologização e banditização dos conflitos. O Holocausto Nuclear, que foi o risco mais forte sentido pela Humanidade no século XX, não aparece, de imediato, neste século, como risco de primeira magnitude. O mundo se globalizou e os dois Blocos que protagonizaram a Guerra Fria dissolveram-se no predomínio difuso da globalização capitalista.
A violência como objeto de estudo é algo muito geral. Diríamos que ela, enquanto objeto material, precisa ser delimitada pelo ponto de vista a partir do qual é estudada, ou seja, pelo objeto formal. Obedecendo a esta exigência da lógica, pretendo analisar, nas páginas que seguem, a violência na América Latina do ponto de vista de sua variável política.
Foi certamente o filósofo inglês Thomas Hobbes (1588-1679) quem realizou, na modernidade, a primeira sistematização filosófica acerca da violência como caraterística do homem em sociedade. Hobbes considerava que a discórdia provinha da natureza do homem, sendo que as três causas principais da mesma seriam a competição, a desconfiança e a glória. "A primeira - frisa o filósofo - leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tornarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para defendê-los; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido às suas pessoas, quer indiretamente aos seus parentes, seus amigos, sua profissão e seu nome" [Hobbes, 1974: 79].
A violência política ocorre, segundo o filósofo inglês, em dois momentos: antes do surgimento do Estado e quando este se corrompe. Hobbes denomina de guerra de todos contra todos a situação de violência social anterior à criação do Estado. Nela, a vida humana não vale nada e todos somos reféns do temor da morte violenta. Hobbes retratava assim essa situação, com sombrias cores que traduziriam perfeitamente o clima de violência, impunidade e insegurança que vivemos hoje nas nossas sociedades latino-americanas: "(...) tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo homem é inimigo de todo homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida por sua própria força e sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois seu fruto é incerto; conseqüentemente não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força, não há conhecimento da face da terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, (prevalece) um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta" [Hobbes, 1974: 80].
Nesse estado de violência generalizada não há lei, nem moral, nem propriedade. O homem, considerava Hobbes, é levado a superar essa deplorável situação pelas suas paixões (medo da morte, desejo de conforto e esperança de conseguir este último mediante o trabalho) e pela sua razão (que "sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo") [Hobbes, 1974: 81]. A partir dessa dupla tendência (racional e irracional) surge o Estado, que é definido por Hobbes da seguinte forma: "Uma pessoa de cujos atos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos (de) uns com os outros, foi instituída por cada um como autora, de modo a ela poder usar a força e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum" [Hobbes, 1974: 110].
Para o pensador inglês, há duas maneiras de criação e organização do Estado: ou por instituição, ou por aquisição. O Estado por instituição ocorre "quando os homens concordam entre si em submeterem-se a um homem, ou a uma assembléia de homens, voluntariamente, com a esperança de serem protegidos por ele contra todos os outros". Já o Estado por aquisição ocorre pela via da força natural, "como quando um homem obriga seus filhos a submeterem-se, e a submeterem seus próprios filhos à sua autoridade, na medida em que é capaz de destruí-los em caso de recusa. Ou como quando um homem sujeita através da guerra seus inimigos à sua vontade, concedendo-lhes a vida com essa condição" [Hobbes, 1974: 110].
O filósofo inglês mostrava-se mais favorável ao Estado por instituição, sem dúvida mais afinado com a tradicional prática da representação na Inglaterra. Não é difícil, aliás, encontrar um paralelismo entre a dupla tipologia hobbesiana do Estado e a proposta por Max Weber [cf. 1944: IV, 85-203], a saber: Estado contratualista e Estado patrimonial.
Mas voltemos à caracterização da violência por Hobbes. Esta ocorre em ausência do pacto social que funda o Estado, como já vimos, ou quando este se corrompe, (ou, em outros termos, quando perde a força e fica doente). A sedição, o menosprezo face à lei, a guerra civil, a desobediência ou anarquia cidadã, a cupidez do poder espiritual, o domínio das corporações ou grupos sobre o governo, a desordem orçamentaria, eis algumas das causas endógenas que, além da invasão estrangeira, levam à doença e à dissolução do Estado [cf. Hobbes, 1974: 196-203]. Anarquizado o Estado, instala-se a violência na sociedade, bem como a plêiade de desgraças que acarreta a guerra de todos contra todos. Embrutecidos, os cidadãos passam a viver coagidos pelo temor constante da morte violenta.
O fenômeno da violência na América Latina teve dois momentos semelhantes aos observados na tipologia hobbesiana: em primeiro lugar, insegurança generalizada, prévia à consolidação do Estado e, em segundo lugar, violência decorrente da degeneração ou má formação deste.
Quanto à primeira manifestação, a violência, na América Latina caracterizou-se por ser efeito, já desde os tempos coloniais, da denominada por Oliveira Vianna (1883-1951) de anarquia branca. Para o sociólogo fluminense, o motivo imediato que impelia a população rural brasileira a se organizar em clãs, era a necessidade de defesa contra essa anarquia. Naqueles remotos tempos não havia Estado organizado. A corrupta magistratura portuguesa não funcionava, como tampouco os tribunais superiores, que ficavam muito distantes; isso levava a população a se refugiar em clãs, para ser protegida contra os excessos dos magistrados e poderosos. "Nessa situação de permanente desamparo legal, - frisa Oliveira Vianna - em que vivem, sob esse regime histórico de mandonismo, de favoritismo, de caudilhismo judiciário, todos os desprotegidos, todos os fracos, todos os pobres e inermes tendem a abrigar-se, por um impulso natural de defesa, à sombra dos poderosos, para que os protejam e defendam dos juizes corruptos, das devassas monstruosas, das residências infamantes, das vinditas implacáveis. Faz-se, assim, a magistratura colonial, pela parcialidade e corrupção dos seus juizes locais, um dos agentes mais poderosos da formação dos clãs rurais, uma das forças mais eficazes da intensificação da tendência gregária das nossas classes inferiores" [Vianna, 1973: 142].
Essa situação de anarquia primordial era testemunhada pelos visitantes estrangeiros. Eis o relato de um comerciante francês, publicado em Rouen em 1723, com o longo título de: Journal d'un voyage sur les costes d'Afrique e aux Indes d'Espagne; avec une description particulière de la Rivière de la Plata, de Buenos Aires e autres lieux; commencé en 1702 et fini en 1706 [apud Pernoud, 1990: 63-105]. No seu diário, o viajante descreve assim a arraia miúda e a elite cariocas da época : "Falando em termos gerais, os portugueses são muito atenciosos, muito amáveis e de fino trato. Não me refiro ao povo baixo, cuja insolência e descaro estão por cima de tudo quanto se possa dizer. Não creio que possa haver indivíduos mais mal-intencionados e mais intratáveis; são mentirosos, indolentes, briguentos, insubordinados, sediciosos e cheios de injúrias, e das mais grosseiras; são, numa palavra, a mais indigna e mais maldita canalha de que se tenha ouvido falar. Critica-se às gentes honradas, e possivelmente não sem razão, pelo fato de serem vaidosos, orgulhosos e de terem uma cortesia e uma polidez que podem ser consideradas exageradas. Conta-se, a propósito do anterior, que um capitão de navio bateu tão forte num marinheiro, que este morreu - segundo disse o agressor -, pelo fato de ter sido pouco atencioso com ele. Na sua maior parte são extraordinariamente inimigos do trabalho, preguiçosos e muito inclinados à voluptuosidade" [apud Pernoud, 1990: 99]. Em síntese, para o narrador francês a violência era a marca registrada da população carioca, com alguns matizes segundo a faixa social: rude e explícita no povão, jeitosa nas elites.
Mas se a anarquia branca dos cariocas era evidente no século XVIII, não menos visível era a mesma caraterística entre os paulistas, segundo o relato de Régine Pernoud (1909-1998), que se alicerça, entre outras fontes da época, nas Lettres édifiantes et curieuses, escritas pelos missionários jesuítas das Reduções paraguaias entre 1717 e 1776. A respeito da anarquia dos paulistas, escreve a historiadora francesa: "Mas os maiores perigos provinham dos paulistas ou mamelucos; chamava-se assim a população de São Paulo que era, nessa época, um verdadeiro refúgio de bandoleiros, formada principalmente por mestiços e portugueses; tinha acolhido aventureiros de todas as regiões, cujo principal recurso era o comércio de escravos. Por isso viram com satisfação o estabelecimento dos primeiros povoados, que constituíam para eles excelentes reservas de índios, destinadas a se converterem em presa fácil. De fato, desde 1629 caíram sobre as Reduções da província de Guairá, levando como escravos mais de quinze mil índios dos povoados de Santo Antônio, São Miguel e Jesus Maria, depois de terem assassinado os que se opunham (...). Os mamelucos (eram) temíveis ao ponto de que não arredavam pé diante de nenhum estratagema; em várias ocasiões apresentaram-se diante dos povoados de índios, vestindo sotainas, com a cruz na mão, entoando cantos religiosos, etc., e enquanto os índios, sem desconfiança, reuniam-se para escutar a sua pregação, as suas tropas, colocadas em emboscada, atacavam. Isso provocou inúmeras dificuldades aos missionários e levantou uma desconfiança que custou a vida a muitos deles" [Pernoud, 1990: 137-138].
Testemunho dessa anarquia branca dos paulistas já tinha sido dado, aliás, em fins do século XVIII, pelo viajante francês François Froger (1676-1715), para quem a cidade de São Paulo tinha a sua origem numa "(...) assamblage de brigans de toutes les Nations, qui peu à peu y ont formé une grande Ville et une espèce de Republique, où ils se font une loy de ne point reconnaître le Gouverneur" [apud Vianna, 1973: 183].
Mas o fenômeno da violência não se restringiu, apenas, no nosso Continente, à situação de guerra de todos contra todos anterior à consolidação do Estado. Revela-se também hoje na corrupção do mesmo, ao ter sido ele privatizado por grupos, corporações, estamentos, facções e partidos, no seio da tradição patrimonialista. Não há dúvida de que o exemplo mais caraterístico é, nos dias que correm, a Colômbia. A respeito, assim caracterizou a situação de violência clânica nesse país Almudena Mazarrasa, delegada da ONU na Colômbia: "Este parece ir se tornando um país feudal onde cada um cria o seu próprio exército (...). Cheguei num momento em que o incremento da violência é aterrorizante. Estou muito consternada pelo fato de ser testemunha dessas atrocidades" [Mazarrasa, 1997: 1].
As atrocidades que deixaram perplexa a delegada da ONU na Colômbia decorrem do fato de o país ter sido loteado entre os bandos criminosos, num acelerado processo de desintegração e de guerra total, que tem sido denominado de "escobarização", lembrando a onda terrorista desencadeada há alguns anos por Pablo Escobar Gaviria (1949-1993) [Bustos, 1997] e que enseja, para os colombianos, uma situação de "emergência internacional", em decorrência das tensões geradas por esse país a escala global [cf. Tokatlian, 1997b].
Estudo da Fundação Milênio, com sede em Bogotá, revelava, efetivamente, que a guerrilha de esquerda e os paramilitares de direita iniciaram, nos últimos anos do século XX, uma estratégia para dominar as regiões mais ricas da Colômbia, buscando um melhor financiamento para a guerra a morte que se declararam. As duas maiores organizações guerrilheiras, as Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (FARC) e o Exército de Libertação Nacional (ELN) adquiriram grande vantagem nesse ponto, já que administram sólidas finanças. Cada um dos guerrilheiros dessas organizações criminosas tinha um ingresso de 70 mil dólares anuais, o que equivalia a 40 vezes o que ganhava um colombiano médio [cf. AFP, 03/08/97].
A respeito, o mencionado estudo frisava: "Houve uma expansão intencional (da guerrilha) em direção àquelas áreas economicamente mais prósperas. O crescimento adicional da guerrilha nos últimos quatro ou cinco anos concentrou-se nas áreas prósperas e não em zonas de colonização, onde teve a sua presença tradicional (...). Em 1985 a subversão estava presente em 15% dos municípios de campesinato médio não cafeicultor e em 2% dos municípios de campesinato cafeicultor. Em 1995 estava em 58% do primeiro tipo de municípios e em 53% dos municípios do segundo tipo. No mesmo período, a guerrilha aumentou a sua presença de 13% dos povoados de agricultura comercial para 71%, e a sua presença em cidades intermédias passou de 3 para 85%" [AFP, 03/08/97].
A guerrilha, segundo o mencionado estudo, adquiriu tal força que superou a capacidade de controle por parte do Estado. Pesquisa de opinião realizada nessa época revelava que os colombianos consideravam ter a guerrilha derrotado definitivamente as Forças Armadas. Em 1994, o então Presidente César Gaviria Trujillo (1947-) reconhecia que 600 dos 1000 municípios colombianos sofriam alguma forma de presença guerrilheira. Os paramilitares, por sua vez, entenderam aos poucos que deveriam penetrar nas áreas mais desenvolvidas economicamente, em especial aquelas que possuíam nexos com o narcotráfico. Um total de 26% dos 134 municípios onde se cultivava a papoula (base da heroína), contavam já com a presença de grupos armados paramilitares, que disputavam com a guerrilha o domínio sobre os narcotraficantes. Conseqüentemente, havia uma acelerada escalada da violência, decorrente do conflito entre guerrilheiros e paramilitares, conflito que terminava vitimando a população civil, manipulada por guerrilheiros, paramilitares, Forças Armadas, políticos corruptos e narcos. A perspectiva era sombria. À violência praticada nos anos anteriores pelos cartéis da cocaína, somava-se agora o conflito entre os dois agrupamentos subversivos que pretendem encampar o narcotráfico, aproveitando o vácuo deixado com as prisões dos tradicionais chefões. O estudo da Fundação Milênio concluía a respeito: "Há uma escalada em andamento do conflito entre guerrilha e paramilitares, embora é difícil de predizer se vai acontecer de forma generalizada em todo o país, ou se vai se apresentar sob a modalidade de guerras locais" [AFP, 03/08/97].
Essa escalada da violência tornou a Colômbia um dos países mais inseguros do planeta. Os cientistas políticos Uprimmy Yepes e Vargas Castaño [1990: 105] quantificaram, da seguinte forma, essa violenta realidade: "Na Colômbia, a morte violenta tornou-se uma realidade cotidiana. Segundo dados oficiais da Polícia Nacional, em 1988 cometeram-se no país aproximadamente 21.000 homicídios, um a cada média hora em promédio. A taxa de homicídios nesse ano foi de 70 por cem mil habitantes, fazendo da Colômbia o terceiro país mais violento do mundo. (...). Se excluirmos as crianças e os velhos, a metade das mortes dos homens cuja idade está compreendida entre 15 e 44 anos, deve-se a assassinato".
Quais seriam as principais causas do fenômeno da violência na América Latina? Séculos de cultura patrimonialista levaram os países ibero-americanos a encararem a política como luta entre os clãs pela posse do poder do Estado e, uma vez consolidado este, a administrá-lo como botim orçamentário a ser distribuído entre amigos e paniaguados, com exclusão de todos os outros. Essa é a raíz peculiar da violência na América Latina. Não fomos dotados, como outros povos, da tendência à solidariedade. O nosso, como destaca Oliveira Vianna, é um individualismo clânico e insolidário, amadurecido em três séculos de poder latifundiário. O patotismo, nos nossos países, sufocou o patriotismo [cf. Vianna, 1973: 220].
O sociólogo fluminense, aliás, traçou, em Instituições políticas brasileiras [Vianna, 1974: I, 297], um quadro magistral desse insolidarismo patrimonialista, na dinâmica da nossa sociedade: "Em toda essa psicologia da vacuidade ou ausência de motivações coletivas da nossa vida pública, há um traço geral que só por si bastaria para explicar todos os outros aspectos (...). Este: a tenuidade ou fraqueza da nossa consciência do bem coletivo, do nosso sentimento da solidariedade social e do interesse público. Esta tenuidade ou esta pouca densidade do nosso sentimento do interesse coletivo é que nos dá a razão científica do fato de que o interesse pessoal ou de família tenha, em nosso povo - no comportamento político dos nossos homens públicos - mais peso, mais força, mais importância determinante, do que as considerações do interesse coletivo ou nacional. Este estado de espírito tem uma causa geral (...): e esta razão científica é a ausência da compreensão do poder do Estado como órgão do interesse público. Os órgãos do Estado são para estes chefes de clãs, locais ou provinciais, apenas uma força posta à sua disposição para servir aos amigos e aos seus interesses, ou para oprimir os adversários e os interesses destes".
O cientista político Juan Gabriel Tokatlian [1997a: 61] exprimia, nos seguintes termos, a presença desse insolidarismo patrimonialista na sociedade colombiana: "Na Colômbia, no Estado e no terreno não-governamental, os agentes mais poderosos extremaram um comportamento orientado à maximização de benefícios particulares e à garantia da própria sobrevivência, com prejuízo dos interesses nacionais no seu conjunto". O folclore político já tinha identificado esse vício patrimonialista do trinômio insolidarismo / clientelismo / autoritarismo nos seguintes versos, que eram recitados pelo povo após as guerras da independência da Nova Granada, na terceira década do século passado: "Bolívar venció a los godos / Mas, desde ese infausto día / Por un tirano que había / Se hicieron tiranos todos!".
Já para o sociólogo colombiano padre Camilo Torres Restrepo (1929-1966), o fenômeno da violência, inerente à privatização do poder por estamentos e clãs, decorria da agressividade social que acompanha à frustração de aspirações daqueles segmentos que se sentiram excluídos. A respeito, escrevia [Torres, 1985: 106-107]: "A agressividade pode ser individual ou social. A agressividade individual é o resultado de um desejo de destruição originado em uma frustração. A destruição é buscada como uma compensação e como um meio de reconstrução do que não se conseguiu. A agressividade social possui as mesmas características, mas alargadas ao grupo social. A agressividade pode ser manifesta ou latente, segundo o desejo de destruição possa se realizar ou não. A agressividade social, em geral, encontra-se naqueles países nos quais há frustração de aspirações. Se essa frustração de aspirações forma parte da consciência social e encontramos, no interior das instituições sociais, instrumentos violentos e eficazes de realização, a agressividade tornar-se-á manifesta".
Foi o que de fato aconteceu na Colômbia: frustrado a partir dos acenos de modernização e de liberdade que foram inicialmente encenados e logo freados pelas oligarquias nas décadas de 30 e 40, o campesinato, "por uma espécie de ação diabólica - frisa o sociólogo Orlando Fals-Borda (1925-2008) - foi induzido a identificar os seus inimigos entre os seus próprios vizinhos e parentes" [Fals-Borda, 1985: 42]. Essa foi a etapa da violência que ensejou a luta a morte entre liberais e conservadores até 1958. A hodierna fase da violência - chamada de etapa dos filhos da violência - começou a se gestar durante o chamado Frente Nacional (1958-1974), e eclodiu com força quando os partidos tradicionais recusaram-se a permitir o surgimento de partidos de representatividade popular e foram boicotadas as principais reformas econômicas e políticas reclamadas pela população. Os filhos da violência, camponeses famintos e operários desempregados, juntaram-se a jovens universitários desiludidos de tudo, e passaram a engrossar as fileiras dos movimentos guerrilheiros. A cooptação de uma parcela dessas massas pelos narcotraficantes foi questão de tempo e se viu facilitada pelo estranho raciocínio de alguns líderes guerrilheiros que, estimulados por Cuba, passaram a achar que o incremento do narcotráfico ajudaria a derrotar o gigante imperialista e, de outro lado, daria lugar a preciosas divisas para compra de armamento. Desse contexto emergiu o esquisito fenômeno da narcoguerrilha [cf. Castillo, 1987; Landazábal, 1985; Castro, 1985; Pérez, 1990].
Os numerosos grupos de jovens desiludidos que habitam na periferia das grandes cidades colombianas, passaram a constituír o que poderíamos chamar de exército marginal de reserva da guerrilha, do narcotráfico e dos organismos para-militares. Calcula-se que de cada 100 pessoas assassinadas em Medellín, 70 estavam na faixa dos 14 aos 19 anos. Esses jovens desenraizados e sem esperança vendiam os seus serviços de sicariato a qualquer um. Só em Medellin havia, em 1989, mais de 150 grupos de extermínio integrados por adolescentes. Esses fatos levaram à jornalista Laura Restrepo (1950-) a escrever que "uma nova geração de colombianos não sabe que é possível morrer de velhice" [Restrepo L., 1990: 27].
Testemunho claro da exclusão social e da violência causadas pela privatização patrimonialista do Estado, foi dado por um jovem chefe de um grupo de extermínio com atuação em Medellín. O testemunho desse jovem muito bem poderia ser o de qualquer líder de polícia mineira numa favela carioca: "Destruímos as bocas de fumo e atacamos o consumo de droga, porque daí provém grande parte da decomposição da gente. Num dia justiçamos cinco moleques, porque eram casos perdidos de drogadição. Já haviam sido advertidos, mas nunca houve forma de recuperá-los, por isso os matamos. Criamos uma rede de informações para todos os setores, com a mesma gente da comunidade. As senhoras, as crianças, os velhos, todos eles nos avisam acerca da presença de assassinos e de estranhos. Só estamos respondendo aos problemas que o governo não resolve. Aqui a polícia nunca sobe e quando o faz torna-se cúmplice dos ladrões. Entendemos que é pelo desemprego que muita gente opta por essa vida de delinqüência: se estes bairros tornaram-se um inferno, não é por culpa da gente, mas do governo. Mas as coisas já foram longe demais. Não há mais remédio que optar pela violência para defender a tua vida e a da comunidade" [in: Restrepo, L., 1990: 31].
A violência colombiana, poderíamos afirmar com o historiador Eric Hobsbawn (1917-2012), "procede de uma revolução social frustrada. Isso é o que pode acontecer quando as tensões revolucionárias sociais não são dissipadas pelo pacífico desenvolvimento econômico, nem freadas para criar estruturas sociais novas e revolucionárias. Os exércitos da morte, os desenraizados, os mutilados físicos e mentais, são o preço que a Colômbia paga por esse fracasso" [1985: 23].
Para o cientista político Eduardo Pizarro Leongómez [in: Restrepo D., 1990: 210] uma das caraterísticas marcantes da violência colombiana é o fato de ela provir da privatização do poder pelos partidos, que são "(...) aparelhos tipicamente clientelistas, onde o poder do congressista não provém do partido mas do controle sobre uma parte do eleitorado, através da apropriação das corporações públicas, da capacidade de decisão sobre o gasto, dos contratos e oferta de emprego público (...)".
3 - A alternativa liberal em face da violência latino-americana.
O fenômeno da violência na América Latina possui raízes profundas, de natureza culturológica, não sendo apenas um fenômeno conjuntural. Daí por que os remédios devem apontar à mudança dessa complexa realidade. Precisamos, nos nossos países, como dizia Tocqueville em relação aos franceses, construir o homem político [cf. Mélonio, 1993: 91 seg.], civilizado, solidário, livre das amarras do patotismo, solidamente ancorado na defesa da liberdade, cônscio dos seus direitos e dos seus deveres como cidadão. Precisamos reverter a tremenda infra-valorização em que se encontra o cidadão, esse João Ninguém envergonhado de si mesmo, tão bem descrito por Roberto da Matta (1936-)[cf. Matta, 1991: 6].
Lembrarei aqui três tarefas inadiáveis, sem as quais não será possível reverter, no nosso Continente, a problemática da violência, umbilicalmente ligada à privatização do Estado no seio da tradição patrimonialista. Essas três tarefas, interligadas entre si, são as seguintes: em primeiro lugar, a conquista da liberdade econômica, mediante a desregulamentação, o estímulo à livre iniciativa, o alívio da carga tributária para o capital que gera empregos, o controle do gasto público e os processos de privatização. Em segundo lugar, o aperfeiçoamento da representação e do controle da sociedade sobre o aparelho estatal, mediante a reforma política e administrativa do Estado; em terceiro lugar, a efetivação da educação para a cidadania, a ser realizada nas quatro primeiras séries do primeiro grau.
É evidente que constitui passo importante a formulação de políticas públicas adequadas no terreno da segurança cidadã. Mas só conseguiremos reforçar o statu quo, se essas providências não se inserirem no quadro mais largo da reforma e modernização do Estado, do estímulo à livre iniciativa e à produtividade e da superação definitiva das crenças e práticas que constituem o chão axiológico em que se alicerça o patrimonialismo, que outra coisa não é senão o nosso conhecido patotismo, aplicado à administração do governo.
No que tange à conquista da verdadeira liberdade econômica, podemos anotar que o problema do narcotráfico, responsável por grande parte da onda de violência que sofrem os países latino-americanos, ancora na dificuldade para gerar empregos. A pesada herança contra-reformista criou, ao longo dos séculos, verdadeiras barreiras contra a modernização econômica. Os governos, via de regra, punem quem trabalha e quem gera empregos, dando continuidade, destarte, à mentalidade colonial ibérica de perseguição contra os elementos economicamente ativos: judeus e mouros, no passado, e empresários, no presente. É já conhecida a chocha ladainha populista dos nossos governantes de plantão contra as multinacionais e contra o empresariado, como se fossem eles e não a nomenklatura corrupta e improdutiva, os responsáveis pelo atraso.
No tocante à representação política e ao controle da sociedade sobre o aparelho estatal, é interessante notar que as soluções apontadas para superar a violência muitas vezes continuam a mantê-la sem controle, como no caso da Colômbia, onde os guerrilheiros unificaram-se na vã pretensão de estabelecer uma democracia direta, de tipo cooptativo, à margem da representação política tradicional. Ora, a melhor forma para marginalizar a sociedade da representação dos seus interesses e da participação na gestão da coisa pública, é instituir uma minoria de puros, que se auto intitulam portadores do interesse público e entregar a eles a escolha de quem são os verdadeiros cidadãos. O resto, ou seja, os que não foram cooptados pelos detentores da razão e da moral, devem se submeter a um tratamento hobbesiano, ou seja, renunciar a todos os seus direitos. Esse tipo de aventura de Democracia Participativa somente faz perpetuar a violência, cuja causa fundamental é a privatização do Estado por patotas. Mais importante do que criar uma nova patota é aperfeiçoar os mecanismos da representação, a fim de que, através de Partidos modernos, a sociedade possa participar efetivamente na discussão e no equacionamento dos seus problemas.
No que tange à educação para a cidadania, ela constitui o elemento cultural de maior importância, a fim de que a sociedade possa encontrar o verdadeiro caminho para a superação dos problemas que a afligem. A crise das instituições nos países latino-americanos, decorre do fato muito simples de que não foi equacionada essa questão ao longo do século XX. Esse problema foi resolvido pelos países que hoje se situam no primeiro mundo. Em relação a este ponto, pesquisa realizada pelo Instituto de Humanidades, no final do século passado, destacava o seguinte: "Nos principais países europeus, nos Estados Unidos e no Canadá, do mesmo modo que no Japão, há uma consciência profunda de que o adequado aproveitamento dos recursos naturais e outras potencialidades nacionais encontra-se na estrita dependência da educação. Quando se faz semelhante enunciado, tem-se presente, antes de mais nada, a educação geral, facultada a todos, e não apenas os investimentos em pesquisa e desenvolvimento ou a formação de técnicos de nível superior. A experiência sugeriu que cabe ao ensino fundamental a responsabilidade de assegurar a homogeneidade cultural de cada um dos países considerados. Esse problema foi mais agudo nos Estados Unidos, nas últimas décadas do século XIX, pelo grande fluxo de imigrantes. Mas, com maior ou menor intensidade, afeta a todas as nações. De sorte que se pode tomar como um princípio de ordem geral, válido para a maioria das circunstâncias" [Paim, Prota, Vélez, 1999: 5-6].
A realidade dos países latino-americanos dista muito de se assemelhar à das nações desenvolvidas, que equacionaram o problema do ensino básico. A gravidade da situação brasileira é bem expressiva da falência dos países latino-americanos nesse ponto e é assim descrita pelo estudo em apreço: "No Brasil, fomos despertados tardiamente para o problema. As quatro séries do ensino primário somente são declaradas obrigatórias na Constituição de 34. Nos 60 anos desde então transcorridos, ao invés de perseguir a sua consecução, os governos buscam grandes feitos que os notabilizem ainda no exercício dos respectivos mandatos. Desde a Constituição de 67, a obrigatoriedade foi estendida a oito séries. Embora se tenha obtido que a quase totalidade das crianças ingressem nas séries iniciais do Primeiro Grau, não consegue retê-las na escola. Esta na verdade nutre o universo desconcertante onde a maioria dispõe de baixos níveis de escolaridade. Para se ter uma idéia da gravidade da situação basta indicar que a força de trabalho no Brasil, compreendendo, em 1997, 73 milhões de pessoas, era integrada por 17% com menos de um ano de instrução ou que sequer haviam freqüentado qualquer escola. Os que tinham de um a dois anos eram 12% e os que estiveram na escola, de três a quatro anos, 26%. A média geral de escolaridade de nossa força de trabalho equivalia a quatro anos, enquanto nos países desenvolvidos, com os quais pretendemos concorrer em matéria de exportações, varia entre 11 e 12 anos" [Paim, Prota, Vélez, 1999: 7-8]. É evidente que sem ter sido equacionada a contento a questão do ensino básico, dificilmente poderão os nossos países, no continente latino-americano, ver solucionadas outras questões como a democracia representativa e o efetivo controle do Estado pela sociedade.
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