A EPISTEMOLOGIA DO CONHECIMENTO HISTÓRICO NA PERSPECTIVA DO NEOKANTISMO: MARROU E OS CULTURALISTAS

Este ensaio tem como finalidade apresentar a forma em que os neokantianos formularam, no século XX, as bases gnosiológicas da pesquisa histórica. Desenvolverei, em primeiro lugar, os aspectos fundamentais da epistemologia do conhecimento histórico segundo Henry Irénée Marrou (1904-1977), na sua clássica obra intitulada: Do conhecimento histórico [cf. Marrou, 1975]. Em segundo lugar, analisarei a maneira como os culturalistas brasileiros, (Miguel Reale (1910-2006) e Antônio Paim (1921-2021), entendem as bases epistémicas da pesquisa histórica, no terreno da História das idéias. 

Marrou representa, nos arraiais do neokantismo, o mais importante pensador que aplicou a perspectiva transcendental aos estudos históricos. Algo paralelo ao que Heinrich Rickert (1863-1936) e Max Weber (1864-1920) fizeram nas ciências sociais. O pensador francês busca fazer uma introdução filosófica ao estudo da história, de forma a responder às seguintes questões: Qual é a verdade da história? Quais são os graus e limites dessa verdade? Quais são as suas condições de elaboração? Qual é o comportamento correto da razão em relação à história?

Numa obra de caráter geral como Do conhecimento histórico (1954), de Marrou, não é possível ir além dos princípios universais que fundamentam a pesquisa histórica. Para explicitá-los, o autor considera necessário se despojar da inspiração positivista que menospreza a indagação filosófica. Sem fazer isso, seria impossível examinar os problemas de ordem lógica e gnosiológica colocados ao historiador pelo processo da pesquisa que ele realiza.

A inflação dos valores históricos e a exagerada exaltação do historiador ao longo do século XIX, conduziram a uma forte reação contra o dogmatismo da historiografia, reação que se personifica, por exemplo, em Friedrich Nietzsche (1844-1900) e em Lev Tolstói (1828-1910), e que chega ao seu auge com a descrença na História que se observa no século XX, causada pela deformação da verdade histórica efetivada tanto por parte dos regimes totalitários, quanto por parte das democracias ocidentais. Sem ir muito longe, o caso Watergate (1972-1974) constituiu um claro atentado do Executivo norte-americano contra a veracidade histórica, para não falarmos da censura à imprensa e de outras mazelas que o século passado apresenta, aos montes. Essa crise da História é acompanhada por uma busca crescente de um sentido para a mesma. É assim como, ao longo do último século, renovou-se, consideravelmente, o interesse pela filosofia e pela teologia da História. Mas nessa busca é necessário fugir do dogmatismo de inspiração hegeliana que penetrou profundamente na mentalidade contemporânea, especialmente sob a forma do marxismo. Sem desconhecer a grandeza filosófica de Georg W. Friedrich Hegel (1770-1831), devemos levar em consideração que é um filósofo com afã de concluir e dogmatizar, para quem somente possui valor uma História "filosófica", cujos materiais não se dá ao trabalho de verificar.

Diante da crise da historiografia e em face das tentativas dogmáticas em prol da sua revalorização, situa-se a elaboração de uma Filosofia Crítica da História, cujo iniciador foi Wilhelm Dilthey (1833-1911), que pretendeu realizar uma crítica da razão histórica na sua obra intitulada: Introdução às ciências do Espírito (1883), como equivalente transposto da Crítica da Razão Pura (1785) de Kant, sem que, por causa disso, Dilthey possa ser reduzido ao contexto do neokantismo. Apesar de se situar num plano diferente, a Fenomenologia contribuiu, também, com Edmund Husserl (1859-1938), Karl Jaspers (1883-1969) e notadamente Martin Heidegger (1889-1976), ao aprofundamento da problemática do conhecimento histórico. Na linha iniciada por Dilthey situam-se, também, Heinrich Rickert (1863-1936) e Max Weber (1864-1920), sendo Raymond Aron (1905-1983) [cf. 1989] quem consegue integrar ao contexto da tradição francesa a tentativa diltheiana de elaborar uma Filosofia Crítica da História. A Grã-Bretanha apresenta, de outro lado, toda uma linha de pensadores ligados a esse problema; o seu longínquo precursor é David Hume (1711-1776), cuja influência seria continuada pelos Anglicanos Liberais, no período compreendido entre 1830 e 1850, para chegar, já no século XX, a Michael Oakeshott (1901-1990) e notadamente a Robin George Collingwood (1889-1943), que sofreu também a influência de Benedetto Croce (1886-1952). Através de todas as contribuições indicadas, frisa Marrou, chegou-se à formulação de uma Filosofia Crítica da História, cuja exposição ele pretende realizar, completando-a com a sua contribuição pessoal. Essa tentativa insere-se na atual filosofia das ciências.

Desenvolverei, neste ensaio, dez itens e uma conclusão: 1 – A História como conhecimento, segundo Marrou. 2 – A História é inseparável do historiador. 3 – A História se faz com documentos. 4 – O método para abordar os documentos históricos. 5 – Do Documento ao Passado. 6 – O uso do conceito, segundo Marrou. 7 – A explicação histórica e os seus limites. 8 – O existencial na História. 9 – A verdade na História, no entender de Marrou. 10 – A utilidade da História, segundo Marrou. Conclusão: A epistemologia da História das Idéias, segundo os culturalistas brasileiros.

1 - A História como conhecimento, segundo Marrou.

A filosofia crítica da História deve seguir o método da filosofia das ciências, que consiste em partir de um dado (que é determinada disciplina já constituída) e se dedicar a analisar o comportamento racional de seus especialistas, para apurar assim a estrutura lógica do seu método. Marrou considera que o dado do qual deve-se partir é a prática reconhecida como válida pelos especialistas competentes, a ordem dos historiadores, que goza de uma tradição metodológica vigorosa no Ocidente desde Heródoto (484-425 a.C.) e Tucídides (460-395 a.C.), chegando até os nossos dias. Isso é válido mesmo admitindo que a História verdadeiramente científica constituiu-se no século XIX e que há variedade na forma de fazer História, abarcando desde análises detalhadas até amplas sínteses.

Para Marrou, a "História é o conhecimento do passado humano". Esse conhecimento não é pura narração ou obra literária, simples estudo ou pesquisa, pois o que importa é o resultado atingido a partir desta última, ou seja, a verdade que a pesquisa elabora. O que interessa é "o conhecimento cientificamente elaborado do passado", entendendo ciência como “téchne”, ou seja, conhecimento elaborado em função de um método sistemático e rigoroso. Conhecimento do passado humano, sem preconceitos em relação ao que este tenha sido. Marrou previne-nos contra as imposições dogmáticas dos filósofos da História. Trata-se do passado do homem enquanto homem. É o conhecimento dos homens de outrora pelo homem de depois, que é o historiador. A História é assim, para o autor, a relação estabelecida, por iniciativa do historiador, entre dois planos da humanidade: o passado vivido pelos homens de ontem e o presente em que se desenvolve o esforço de recuperação desse passado, para beneficiar ao próprio homem. A História pretende atingir o passado realmente vivido pela humanidade. Mas o passado apreendido pela História é diferente desse mesmo passado quando era real para os homens que o viveram. 

A respeito, o autor tira três conseqüências: a) Em lugar de se tornar contemporâneo de seu objeto, o historiador apreende-o como passado; ou seja, como tendo-sido-um-presente e junto com a distância que dele nos separa. b) O historiador capta os frutos produzidos pelos acontecimentos que estuda. c) O passado objeto da História, quando era presente, tinha as características de multiformidade e confusão com que se impõe a nós o presente que vivemos agora. E o trabalho do historiador consiste, precisamente, em resgatar esse passado da confusão que o rodeia, e faze-lo pensável mediante a compreensão dos efeitos produzidos pelas múltiplas forças que intervieram na dinâmica dos acontecimentos estudados.

2 - A História é inseparável do historiador.

O positivismo conduziu os historiadores a pensarem uma falsa objetividade da História, consistente numa pretensa reconstrução objetiva dos fatos humanos, os quais encontrar-se-iam plasmados nos documentos das diferentes épocas. O trabalho dos historiadores seria muito fácil nesse contexto: consistiria em reconstruir esses fatos a partir da documentação dada. Entre as múltiplas ciladas em que de fato cai o positivismo histórico, acho que podem ser mencionadas duas: de um lado, há a simplificação de pressupor um ponto de vista impessoal e universalmente válido para todos os historiadores. De outro lado, há a simplificação de formular ao passado, em termos gerais, uma série esquemática de perguntas, que visam a reconstruí-lo nos seus aspectos puramente fáctico-políticos. Chegou-se, assim, ao tipo de história de grandes fatos políticos, a "história de batalhas". Além do mais, a pretensão de fazer da História uma reconstrução absolutamente fiel de todo o passado, ou em outros termos, o ideal da objetividade absoluta, que no fundo inspira aos espíritos positivistas, leva implícita a suposição de que o historiador deve pesar o valor de todos os atos humanos que constituem esse passado, suposição que somente é cabível em Deus, Espírito Perfeitíssimo. Colocar o historiador nessa missão, é jogá-lo num beco sem saída.

No trabalho de fazer História, é válida esta equação: H = P + p (onde H é a História, P o passado que é estudado e p o presente a partir do qual o historiador apreende esse passado, abarcando nesse presente o universo cultural e humano do historiador mesmo). Surge assim a mediação do presente do historiador na apreensão do passado humano. Todo esforço por fazer História está condicionado, necessariamente, pelo ponto de vista pessoal de quem a faz, e será tanto mais fecundo quanto essa mediação for mais adequada. Em outras palavras, o historiador procede formulando perguntas ao passado, levantando hipóteses que vai confirmando no seu trabalho, e essa confirmação é o que constitui propriamente a História. No processo de formulação de hipóteses, é necessário levar em consideração o caráter progressivo do conhecimento histórico. O historiador, efetivamente, não formula as suas perguntas a partir de zero, mas ao seu trabalho de perguntar ao passado precedeu uma elaboração histórica, que deve ser levada em consideração ao fazer História. Esse caráter de progresso é indissociável do afazer do historiador. Não há, pois, uma absoluta identificação entre passado e História. "A História, frisa Vivian Hunter Galbraith (1889-1976), é o passado na medida em que nós o podemos conhecer". 

3 - A História se faz com documentos.

Uma vez que o historiador interrogou ao passado, a resposta vem mediatizada através dos documentos. O historiador deve interpretá-los: nisso consiste a heurística. O documento pode ser muito variado: não necessariamente é um texto escrito (embora esse tipo de documento é assaz apreciado), mas pode ser também um objeto achado numa escavação, um quadro ou mesmo uma paisagem. Tudo vai depender da forma em que o historiador utilize o documento que encontrou. Para fazer bom uso do documento, o historiador deve, em primeiro lugar, delimitar o objeto de seu interesse no estudo que realiza. Uma vez delimitado o objeto, deve buscar os documentos com ele relacionados. Nesse trabalho de busca deve utilizar a documentação auxiliar, como bibliografias, por exemplo. A potencialidade comunicativa do documento escolhido depende de dois fatores: o conteúdo mesmo (a entidade) do documento e os aspectos sob os quais o historiador o interpreta. O documento selecionado pode-me dar múltiplas revelações acerca do que eu procuro, dependendo do ângulo a partir do qual eu o focalize. Assim, um texto literário pode ser para o historiador das idéias não simplesmente um poema, mas também pode ser prova da concepção filosófica da época.

A heurística, como trabalho de interpretação, penetra na dinâmica da comunicação humana. O trabalho do historiador que interpreta documentos supõe o fato da comunicação interpessoal e nele se baseia, posto que, em última instância, a utilização de um documento é a interpretação de um signo produzido pelo homem e é a ele a quem primordialmente se refere. A fundamentação filosófica da comunicação interpessoal é básica para justificar o trabalho do historiador.

4 - O método para abordar os documentos históricos.

Os documentos são os mediadores entre o passado (chamado por Marrou de "devenir noumenal da humanidade") e o historiador. Paradoxalmente, o método assinalado por ele consiste em não tê-lo. É necessário, antes de tudo, deixar o documento falar, nos despindo dos nossos preconceitos ou aplicando à nossa mente uma saneadora epoché, que possibilite aproximar-nos do testemunho do passado sem pretender deformá-lo à nossa própria imagem. Sem dúvida que não podemos nos dar ao luxo da pura objetividade. Trata-se, melhor, de assumir uma atitude de simpatia para com o documento que temos na nossa frente e de interrogá-lo respeitando a sua própria entidade. Esse processo consiste numa interrogação ampla, que o deixe falar. Marrou critica nesse ponto, novamente, a metodologia criada pelo positivismo para abordar os documentos históricos: tanto a crítica externa (crítica de autenticidade e de proveniência), como a crítica interna (crítica de interpretação e de credibilidade). Essas duas críticas podem ter um valor limitado no caso de documentos textuais, cujo conteúdo queremos apurar. Mas ambas resultam falhas quando as adotamos como atitudes do espírito, prévias à abordagem de qualquer documento. A relação documento-historiador é análoga à que existe no plano interpessoal. E nada de mais alheio à comunicação do que abordar o outro partido de um esquema que formalize as nossas dúvidas em relação a ele.

As ciências auxiliares da História são definidas pelo autor de modo genérico, como "todas aquelas disciplinas cujo conhecimento revela-se útil ao historiador". Elas lhe prestam uma ajuda insubstituível no que tange à interpretação dos documentos, do ponto de vista dos princípios e leis gerais que elas estabelecem. Mas não dispensam a necessidade de um esforço interpretativo particular de parte do historiador, em relação ao documento analisado, tendo como pano de fundo o conjunto de experiências por ele vividas no seu trabalho e na sua vida. Assim como uma pessoa pode ser compreendida - parcialmente - através das ciências, sem que isso invalide o conhecimento geral que dela pode-se ter mediante o trato pessoal, de forma semelhante o documento histórico (que constitui uma irrupção ôntica do passado humano no presente do historiador) exige, também, uma interpretação vivencial e humana.

Quanto à certeza histórica, Marrou é claro: seguindo as pegadas de Raymond Aron (1905-1983), frisa que "a modalidade dos juízos históricos é a probabilidade. Mas essa probabilidade é aqui praticamente infinita". Não podemos aspirar, em História, a uma certeza matemática. Podemos aspirar, sim, a um tipo de certeza peculiar ao conhecimento do passado humano. "A certeza histórica é sempre apenas uma verossimilhança, que não parece razoável colocar em dúvida na falta de razão suficiente para isso". Trata-se, falando em linguagem pragmática, de a practical satisfactoriness.

5 - Do documento ao passado.

O historiador conhece o passado humano através dos documentos. Deve estar atento, como já foi assinalado, para "escutar" o documento que tem diante de si, a fim de interpretá-lo em todas as suas potencialidades de significação. Deve considerá-lo de diferentes ângulos. Ora, podemos indagar aqui quais são as principais formas de mediação entre o documento e o passado. Marrou reconhece quatro formas de mediação: a) A primeira aparece quando o objeto do conhecimento histórico não difere do próprio ser do documento estudado. Tal caso acontece, geralmente, quando realizamos um estudo da História das Idéias, acudindo então à sistematização feita por determinado autor acerca do seu próprio pensamento; a história da filosofia apresenta muitos exemplos desse tipo. b) A segunda forma de mediação acontece quando procuramos indagar, a partir do documento, o que o seu autor (ou os seus autores) quiseram dizer nele. Já não ficamos na análise acerca do que o documento diz em si mesmo. c) A terceira forma de mediação ocorre quando o historiador espera extrair do documento não um testemunho sobre o que foi o passado em relação a ele, mas sobre o passado que era o seu próprio presente. d) A quarta forma de mediação, a mais generalizada, ocorre quando através do documento formulamos ao passado perguntas de fato: são ou não reais os acontecimentos acerca dos quais ele dá testemunho? Nesse terreno é onde mais estragos têm sido feitos pela metodologia positivista, com a sua vã pretensão de chegar a uma certeza científica.

Não é raro que a inspiração positivista conduza a essa espécie de anarquia mental em que consiste a hipercrítica, verdadeira doença epistemológica. Porque o documento somente pode produzir apenas um testemunho que chega a um grau de certeza provável, não absoluto, como já foi indicado. No fundo, a aceitação da veracidade de um documento, mesmo depois das mais detidas análises, corresponde a uma anuência existencial que Marrou caracteriza como fé. A análise crítica, por muito que progrida, não ultrapassará jamais os limites do exame dos motivos da credibilidade, nem poderá concluir em prol da realidade do passado, se não intervém a vontade de acreditar no testemunho dos documentos. A respeito, conclui o autor: "O conhecimento histórico, que repousa sobre a noção de testemunho, é finalmente uma experiência mediata do real, em virtude de haver uma personagem interposta (o documento) e não é, portanto, suscetível de demonstração, não é propriamente uma ciência, mas um conhecimento de fé".

6 - O uso do conceito, segundo Marrou.

A representação do passado que vamos construindo a partir dos documentos que consultamos ao fazermos história, deve-se concretizar em conceitos que o nosso entendimento elabora. Não de outra forma poderíamos comunicar essa representação aos nossos semelhantes. Por isso Marrou centra a sua atenção no estudo das principais classes de conceitos que o historiador utiliza no seu afazer, e reconhece cinco delas:

a) conceitos de abrangência universal que podem provir das ciências da natureza (corpo, massa, aceleração, etc.), das ciências do homem (esquizofrenia, complexo, classe social) ou do meio cultural (por exemplo, os conceitos relacionados com a ideologia social à qual pertence o historiador). É importante levar em consideração duas coisas em relação a esses conceitos de abrangência universal: a sua validade, ao considerá-los em si mesmos, depende da fundamentação que deles se faça no terreno de onde provêm. Em segundo lugar, a sua validade, considerando-os em relação à História, depende do discernimento do historiador na utilização deles, de forma que traduzam fielmente essa parte do passado que pretende esclarecer. Torna-se aqui evidente a necessidade de uma formação lógica da parte do historiador, bem como de um espírito de abertura (interdisciplinar, diria eu) que o projete sobre as outras disciplinas científicas.

b) O segundo tipo de conceitos que o historiador pode utilizar é constituído pelos provenientes do uso analógico ou metafórico de uma imagem singular (por exemplo, o conceito de "barroco", tomado em sentido amplo). É necessária muita precaução na utilização desses conceitos, que devem ser sempre mantidos no seu plano de simples instrumentos, para não cair em reificações.

c) Os conceitos técnicos cuja validade é limitada ao espaço e ao tempo, em virtude de que ela é relativa a um meio cultural determinado (por exemplo, os termos especiais que se referem a instituições, instrumentos, utensílios, maneiras de agir, sentir ou pensar; em síntese, os termos que exprimem fatos de cultura).

d) Os tipos ideais caracterizados por Weber, conceitos que exprimem um ambiente histórico (por exemplo, o conceito de cidade antiga na obra de Fustel de Coulanges (1830-1889), que se alicerça sobre relações estruturais extraídas da análise de casos singulares [cf. Coulanges, 2009]. É necessário aqui ter também muita precaução, pois na medida em que um tipo ideal distingue-se de um simples conceito geral abstrato, tende a se tornar arbitrário. O historiador deve ter sempre presente o caráter nominalista daquele.

e) Por último, temos conceitos que, expressados em termos singulares não suscetíveis de uma definição exaustiva, denotam a totalidade do que conseguimos conhecer acerca de um complexo período do passado humano (como por exemplo os conceitos de Antigüidade Clássica, Atenas, Roma, etc.). Estes são conceitos menos definidos que os tipos ideais mas que, como eles, são altamente nominalistas. Subsiste ainda o perigo de hipostasiar essas idéias.

7 - A explicação histórica e os seus limites.

Ao procurar apreender o seu objeto da maneira mais precisa e mais completa possível, a História preocupa-se em torná-lo compreensível e em dar dele (no contexto de determinados limites), uma explicação. Mas nesse processo o historiador deve respeitar a singularidade e a complexidade humanas dos fatos históricos. Efetivamente, o homem, como principal intérprete do passado que trata de reconstruir a História, é uma realidade que não se pode reduzir, cem por cento, a uma estrutura lógica ou a um esquema preconcebido. No momento em que pretendemos ter sintetizado a essência humana, ela esvai-se. O homem é profundamente original e irredutível. E o historiador deve levar em consideração essa originalidade. Portanto, na busca das explicações históricas que tornem compreensível o passado, a principal exigência é que elas atendam à singularidade e complexidade humanas.

No contexto dessas tentativas para elucidar, do modo mais geral, o passado humano ao longo dos últimos 70 anos, Marrou destaca como mais válido o método seguido por Pitirim Sorokin (1889-1968), que em muitos pontos coincide também com o de Raymond Aron. Para Sorokin, não há homogeneidade nos elementos que constituem os fatos da civilização. Eles podem se apresentar sob diferentes formas: a) em estado separado; b) em justaposição, de maneira totalmente empírica, como espécies de montículos de neve arrebanhados ao acaso pelo vento; c) em forma de sistemas (com uma estrutura verdadeiramente orgânica. O autor cita a respeito o exemplo das diversas técnicas. A arquitetura do templo clássico grego constituiria um sistema); d) em forma de sínteses (ou combinação de sistemas. Por exemplo, as grandes religiões); e) em forma de um super-sistema ideológico, que pretenderia abarcar toda uma civilização (como, por exemplo, a Cidade Antiga, a Cristandade Medieval Ocidental, etc.). 

Mas devemos reconhecer com Sorokin que, neste caso, "trata-se apenas de um limite, que pode ter existido sob a forma de ideal na consciência dos homens, mas que nunca encarnou-se cem por cento em nenhuma civilização". Devemos reconhecer, outrossim, que os elementos da civilização, nas suas diferentes formas de apresentação, podem-se relacionar de três formas "que se dão alternadamente": integração, antagonismo e neutralidade. Não há, pois, para Sorokin, um princípio que integre e explique univocamente a História humana. Raymond Aron situa-se na mesma linha: a complexidade e a natureza dos seres humanos e, consequentemente, da realidade histórica, tornam-na praticamente inesgotável perante o esforço de descoberta e compreensão. "A realidade histórica é, ao mesmo tempo, inesgotável e equívoca". Conseqüente com esse modo de pensar, Marrou diz que devemos reformular, para a História, o conceito de causa. Efetivamente, jamais poderemos observar no devir humano um fato que seja perfeitamente assimilável a outro e que nos permita, consequentemente, falar estritamente em causas históricas. Da mesma forma, não podemos formular nesse terreno leis propriamente tais. O historiador deve elaborar as suas explicações, procurando mais os antecedentes e os consequentes dos fatos estudados, considerando-os sempre nas suas múltiplas ligações e implicações.

A partir das idéias expostas, Marrou critica as explicações "integralistas" dos teóricos organicistas como Oswald Spengler (1880-1936) e Arnold Toynbee (1889-1975) que pretendem acomodar, de forma idealista, a civilização humana em um esquema lógico preconcebido. Da mesma forma, rejeita as explicações reducionistas (como as dos historiadores marxistas, por exemplo), que pretendem organizar o material histórico simplificando-o, a partir de um elemento escolhido previamente como fundamental. Marrou mostra-se contrário, por último, às "filosofias da história" (como a hegeliana), para as quais a singularidade do acontecimento humano fica em segundo lugar, ou é manipulada em função de uma idéia. 

Uma crítica semelhante ao dogmatismo histórico foi apresentada, de forma pioneira, por Alexis de Tocqueville (1805-1859), quando, na sua Democracia na América (1835), criticava a historiografia que é escrita nos séculos democráticos, como sendo uma abstração ao redor de alguns princípios gerais. O resultado desse tipo de historiografia, considerava Tocqueville, seria a escravização dos espíritos por um dogmatismo paralisante. A respeito, escrevia: "Se essa doutrina da fatalidade, que tem tantos atrativos para aqueles que escrevem a história nos tempos democráticos, passando dos escritores a seus leitores, penetrasse assim em toda a massa de cidadãos e se apoderasse do espírito público, pode-se prever que logo paralisaria o movimento das sociedades novas e reduziria os cristãos a turcos. Direi mais: que semelhante doutrina é particularmente perigosa à época em que nos encontramos; nossos contemporâneos acham-se muitíssimo inclinados a duvidar do livre-arbítrio, porque cada um deles sente-se limitado por todos os lados pela sua fraqueza, mas ainda atribuem de boa vontade força e independência aos homens reunidos em corpo social. É necessário que nos guardemos de obscurecer essa idéia, pois se trata de restabelecer a dignidade das almas e não de completar a sua destruição" [Tocqueville, 1977: 377].

8 - O existencial na História.

Escrever História implica condicionantes existenciais. Esse é um fato que entra diretamente em atrito com a pretensa objetividade do positivismo. Martin Heidegger (1889-1976) afirma que a redescoberta do passado supõe a existência do historiador. Essa historicidade funda existencialmente a História como ciência. Esse condicionamento subjetivo manifesta-se, por exemplo, na escolha do assunto e na forma em que delimitamos, norteamos, compreendemos e realizamos o nosso trabalho de reconstrução do passado. Aí encontramos atuantes as nossas inclinações naturais, a formação que recebemos, as nossas preocupações existenciais (ou seja, tudo quanto diz relação ao sentido da nossa vida e dos nossos compromissos).

No entanto, frisa Marrou, não devemos exagerar o papel do existencial na História, embora seja certo que não o possamos ignorar. É necessária uma ascese pessoal, uma prática da epokhé que permita ao historiador se libertar dos interesses imediatistas (a conveniência política, por exemplo, ponto tão exagerado pelos historiadores marxistas) e se lançar livremente na busca da verdade. "Procurarei a ajuda de toda a tradição humanista - frisa Marrou -, da sabedoria clássica e dos seus conselhos acerca dos perigos da paixão, fonte de cegueira para a razão. Acolher-me-ei à apologia, feita pela tradição clássica, de virtudes (tão antigas e ao mesmo tempo tão cristãs) como a temperança e a prudência. Moderação em tudo, justo equilíbrio, arte de preparar uma mistura bem dosada com todos os elementos necessários".

9 - A verdade na História, no entender de Marrou.

O pensador francês destaca, como temos analisado ao longo destas páginas, a natureza da objetividade da História, proveniente do caráter específico do passado humano, não traduzível em fórmulas exatas. No entanto, não devemos exagerar essa singularidade, de forma a estabelecermos uma contraposição irredutível entre a objetividade da História e a das ciências naturais. Há muitos pontos de contato entre uma e outras. Afinal, são duas manifestações do mesmo saber humano. Efetivamente, tanto as ciências da natureza quanto a História não podem chegar ao ideal da objetividade absoluta; em todas elas interfere a mediação do sujeito. Nelas medeia, como elemento que garante a continuação do saber de geração em geração, o testemunho humano, com a fé natural que o acompanha. Isso não impede que permaneça em pé uma diferença fundamental entre uma e outras: enquanto as ciências da natureza chegam a se expressar em fórmulas com precisão matemática, o resultado da pesquisa histórica é comunicado numa linguagem mais próxima da fala cotidiana, mais maleável, se quisermos, do ângulo da comunicação das vivências e das realidades humanas.

A solução do problema da verdade histórica deve ser formulada, segundo Marrou, à luz de todos os elementos analisados nas páginas anteriores: "nem objetivismo puro, nem subjetivismo radical; a História é, ao mesmo tempo, apreensão do objeto e aventura espiritual do sujeito cognoscente". A História é verdadeira na medida em que o historiador tenha razões válidas para acreditar naquilo que achou nos documentos pesquisados. O caso da verdade histórica deve ser entendido no contexto da experiência e do conhecimento do outro. "O encontro do passado - frisa Marrou - e o encontro do homem na experiência vivida, impõem-se a nós com o mesmo valor de algo real".

Qual é a atitude que deve assumir o historiador em face do caráter peculiar da verdade histórica? O pensador francês considera que é necessária uma dupla atitude: em primeiro lugar, de honestidade científica para com os nossos interlocutores. Em segundo lugar, de humildade. A primeira atitude pressupõe que o historiador realize o que poderíamos denominar com Jean-Paul Sartre (1905-1980) de uma "psicanálise existencial" em relação à sua obra. Dada a peculiaridade da objetividade histórica, na qual medeiam fundamentalmente a orientação do pensamento, os postulados e o itinerário interior do autor, é necessário que o historiador explicite tudo isso ao comunicar os resultados da sua pesquisa. Se a História é um diálogo interpessoal, essa exigência é evidente. O historiador deve, outrossim, ser humilde, ou seja, reconhecer a limitação do seu entendimento, que lhe impede conhecer a totalidade do passado de um ângulo omni-compreensivo (como se contemplasse a História desde fora), e que lhe exige a utilização de instrumentos lógicos e técnicos, no árduo trabalho de reconstrução do passado através do testemunho dos documentos. 

10 - A utilidade da História, segundo Marrou.

O papel que a História deve desempenhar na cultura humana é duplo: de um lado, fornecer à consciência do homem abundantes materiais que constituem o prolongamento da sua própria experiência, a fim de que possa nortear de forma adequada a sua ação. Dentre esses aspectos que a História deve dar ao homem, o mais importante é o relacionado ao conhecimento do homem mesmo (já vimos como a História é um encontro com o Outro). O segundo papel que a História deve desempenhar consiste em nos permitir uma tomada de consciência histórica, que produza, no nosso espírito, uma catarse do inconsciente sociológico semelhante àquela que, no plano psicológico, produz a psicanálise. Marrou analisa a repercussão dessa catarse na consciência do filósofo (afastando-o da vã pretensão de manipular a história para expor o seu próprio pensamento), bem como na consciência do teólogo (lhe mostrando o contexto humano em que ocorre a vivência religiosa), do artista (lhe dando um material de muito valor para sua inspiração, pois de fato são muito numerosas as obras de arte inspiradas no passado humano) e do esteta (situando-o no contexto humano em que surgiram as obras artísticas do passado).

Marrou traça, ao longo da sua obra Do conhecimento histórico, uma clara imagem do historiador no que diz relação às condições epistemológicas do seu trabalho. A resposta dada pelo autor às questões formuladas no início do seu estudo, baseia-se numa concepção transcendental da História, seguindo os princípios norteadores de Immanuel Kant (1724-1804) na sua Crítica da Razão Pura (1785), bem como as idéias de Dilthey, Weber, Sorokin e Raymond Aron, no que tange à metodologia específica da pesquisa histórica. Marrou consegue, destarte, sintetizar os princípios fundamentais de uma filosofia crítica da História.

Conclusão - A epistemologia da História das idéias, segundo os culturalistas brasileiros.

A problemática da originalidade constitui, hoje, uma das questões fundamentais da filosofia brasileira, bem como, num contexto mais largo da meditação filosófica no âmbito ibero-americano. Representa esta algo de novo no seio da filosofia ocidental? Diante dessa pergunta, surgem duas respostas radicais: não há qualquer originalidade, ou, ao contrário, é possível uma originalidade total.

Exemplo da primeira alternativa é a opinião do jusfilósofo brasileiro Clóvis Bevilacqua (1859-1944), para quem “a especulação filosófica pressupõe uma larga e profunda base de meditação nos vários domínios do saber humano, aparecendo (...) como uma flor misteriosa (...) dessa vegetação mental, assim como a poesia é a flor da emotividade” [Bevilacqua, 1899: 16]. Ora, frisa Bevilacqua, se bem a poesia floresce no Brasil, em decorrência do fato de se enraizar no sentimento, não ocorre isso, no entanto, com a filosofia, terreno no qual os brasileiros limitam-se a copiar o pensamento dos europeus, sem que exista uma escola própria, ou um conceito original de vulto.

Opinião igualmente radical é sustentada pelo pensador colombiano Fernando González Ochoa (1895-1964), para quem é impossível falar em filosofia latino-americana, em decorrência do fato de termos um espírito de colonizados. “Quem é colônia por dentro - escreve González Ochoa [1986: 76] - concebe a liberdade como câmbio de dono”.

Exemplo da segunda alternativa é a opinião do brasileiro Roberto Gomes (1944-), para quem seria possível a elaboração de um pensamento latino-americano cem por cento original, surgido da meditação sobre a própria realidade e do esquecimento da filosofia européia, que virou apenas cultura ornamental na América Latina. A respeito, conclui o mencionado autor: “do ponto de vista de um pensar brasileiro, Noel Rosa (1910-1937, compositor popular) tem mais a nos ensinar que o senhor Immanuel Kant, uma vez que a filosofia, como o samba, não se aprende no colégio” [Gomes, 1980: 107].

Opinião semelhante é sustentada pelo argentino Alberto Palacios (1872-1920) que, na sua “Mensagem à juventude universitária de Iberoamérica”, considera que até agora a cultura filosófica latino-americana foi caudatária do pensamento europeu. Essa circunstância muda a partir da Primeira Guerra Mundial, que revelou a decadência da Europa. A América Latina, no sentir de Palacios, sente-se na iminência de dar à luz uma nova filosofia, perfeitamente original. Na trilha dessa absoluta novidade, a revista argentina Valoraciones chegou a propor o seguinte: “Liquidemos contas com os tópicos em uso, expressões agônicas da alma decrépita da Europa” [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. O fundamento ontológico dessa renovação é a raça-síntese que vingou na América Latina. A respeito, escreve Palacios: “Somos povos nascentes, livres de amarras e atavismos, com imensas possibilidades e amplos horizontes diante de nós. O cruzamento de raças deu-nos uma alma nova. No interior das nossas fronteiras acampa a humanidade. Nós e os nossos filhos somos síntese de raças” [apud Mariátegui, 1986: 64].

Superando as posições extremadas que acabam de ser esboçadas, os culturalistas brasileiros Miguel Reale (1910-2006) [cf. Reale, 1949, 1977] e Antônio Paim (1927-2021) [cf. Paim, 1984, 1986], herdeiros do neokantismo, formularam a metodologia crítica que permite à meditação filosófica luso-brasileira e ibero-americana caracterizar a sua originalidade, sem, contudo, cair no extremo de uma originalidade total, desvinculada da tradição filosófica ocidental. Posição equilibrada semelhante, embora alicerçada em diferentes bases filosóficas, é defendida por outros pensadores brasileiros e ibero-americanos, como Alcides Bezerra [1936], Luís Washington Vita [1964, 1969a e 1969b], Augusto Salazar Bondy [1968], Alejandro Korn [1940], José Vasconcelos [1926, 1986], José Carlos Mariátegui [1978, 1986], Francisco Romero [1944, 1952, 1986], Ernesto Mayz Vallenilla [1959, 1986], Francisco Miró Quesada [1974, 1986], Germán Marquínez Argote [1986], Leopoldo Zea [1974, 1976, 1986], etc.

Miguel Reale parte do fato de que a criação filosófica contemporânea ocorre preferencialmente sob a forma de meditação sobre problemas e não como formulação das grandes perspectivas transcendente e transcendental (que já foram fixadas por Platão e por Kant), ou como construção de sistemas (modalidade adotada pela meditação filosófica ocidental até o final do século XIX). A partir daí, este autor formula um método que permite a análise da meditação filosófica brasileira e latino-americana como discussão de problemas, superando o vício do engajamento apologético, que condena ou hipervaloriza autores, de acordo com as preferências axiológicas do estudioso e vencendo, de outro lado, a atitude puramente analítica, que reduz a filosofia ao estudo dos clássicos, sem, contudo, reconhecer aos pensadores brasileiros e latino-americanos a capacidade de meditar sobre a própria realidade.

No seu ensaio intitulado “A doutrina de Kant no Brasil” [1949] Reale já tinha destacado o fato de o pensamento kantiano ter tido no Brasil um desenvolvimento criativo, em estreita relação com a reflexão dos nossos pensadores sobre as circunstâncias particulares da história brasileira. O criticismo kantiano, observa Reale no mencionado ensaio, não entrou no Brasil simplesmente como cópia das idéias do filósofo de Königsberg (hipótese que Clóvis Bevilacqua [1929: 5-14] tentou provar no seu trabalho dedicado à saga da doutrina kantiana em terras brasileiras), mas penetrou de forma viva e criativa. A respeito, escreve Miguel Reale [1949: 55]: “A doutrina de Kant, no que ela possui de perenemente vital, não se presta a essas recepções fáceis nem pode ser convertida em um conjunto cerrado de princípios. O criticismo é, antes, um método, uma atitude ou posição espiritual. É um ponto de partida para a pesquisa criadora; mais uma forma de inquietação e de crise estimativa do que de plenitude e suficiência. Daí poder-se dizer que a presença de Kant, ao menos como motivo de filosofar, constitui um sinal de densidade cultural, como certas roupagens vegetais assinalam as terras ricas de húmus. A compreensão de Kant não permite, em verdade, uma atitude ou forma cômoda de filosofar sem excessiva filosofia, sem serem empenhadas a fundo as nossas mais subtis capacidades de inteligência em um trabalho perseverante e metódico”.

A filosofia clássica é portanto, para o pensador brasileiro, não uma muralha que impede o voo do espírito, mas, antes, uma trilha aberta, que nos convida a caminhar por ela, iluminando a problemática que vivemos com os seus ensinamentos. Em relação a esse posicionamento, Antônio Paim assume posição semelhante à de Reale. Se referindo à questão da filosofia como problema, Paim [1981: 92] escreveu: “A filosofia é, certamente, um saber especulativo, que se volta para uma problemática que, embora renovada através do tempo, se tem revelado perene em contraposição à alternância dos sistemas. Esses problemas, contudo, têm sempre a ver com a circunstância cultural. De sorte que o caráter especulativo da filosofia não pode ser arrolado como simples diletantismo, como se a filosofia não tivesse nenhum compromisso com a temporalidade e as angústias de determinado momento da cultura de um povo”. 

Em relação à metodologia formulada por Miguel Reale para possibilitar a pesquisa da História das Idéias Filosóficas, Antônio Paim [1981: 92] escreveu: “O método sugerido por Miguel Reale para a investigação da filosofia brasileira compõe-se dos seguintes elementos: a) identificar o problema (ou os problemas) que tinha pela frente o pensador, prescindindo da busca de filiações a correntes que lhes são contemporâneas no exterior; b) abandonar o empenho de averiguar se o pensador brasileiro interpretou adequadamente as idéias de determinado autor estrangeiro, mais expressamente, renunciar ao confronto de interpretações e, portanto, ao cotejo da interpretação do pensador brasileiro estudado com outras interpretações possíveis, para eleger entre uma ou outra; e c) ocupar-se preferentemente da identificação de elos e derivações que permitem apreender as linhas de continuidade real de nossa meditação”.

Convém indagar, a esta altura, como fundamenta Reale a metodologia apontada. Ao meu entender, o autor concebe a história das idéias como um desdobramento da “reflexão crítico-histórica” por ele analisada em Experiência e Cultura [Reale, 1977: 126 seg.].

No contexto da original interpretação que o pensador paulista realiza da fenomenologia husserliana, à luz da herança transcendental kantiano-hegeliana, ele destaca a correlação in fieri do subjetivo e do objetivo na subjetividade concreta. “Em verdade - frisa a respeito Miguel Reale [1977: 27] - se a consciência intencional se dirige sempre para algo, visando à conversão de algo em objeto, e se este, enquanto objeto, não se distingue daquilo que se oferece à consciência, não se pode considerar ‘puramente subjetivo’ o momento culminante do processo eidético. Parece-me, ao contrário, que a ‘reflexão fenomenológica’ é necessária e intrinsecamente subjetivo-objetiva, isto é, ontognosiológica, consoante terminologia que julgo mais adequada para indicar o âmbito em que se dão todos os atos cognoscitivos e as volições do homem em sua perene e dinâmica relação com a natureza, assim como na trama de seus próprios conhecimentos e volições e do percebido e querido por ‘um eu’ e ‘outro eu’. Na subjetividade transcendental já está, por assim dizer, in nuce, a experiência ontognosiológica, o processo de significações ou ‘intencionalidades objetivadas’ que são a realidade da ‘cultura’. Consciência intencional ou temporalidade ou historicidade, longe de serem antitéticas, são, pois, expressões que se exigem e se complementam (...)”.

Ora, se consciência intencional e historicidade são expressões dialéticas e complementares, a “reflexão crítico-histórica” é, para Miguel Reale, o momento culminante do processo ontognosiológico, que é, essencialmente, “reflexão ambivalente”, no seio da qual “quanto mais se desvelam as fontes da subjetividade mais se capta o sentido da objetividade” [Reale, 1977: 129]. Somente assim, considera o nosso autor, é possível salvaguardar os dois aspectos básicos destacados pela fenomenologia na dinâmica do conhecimento: o da subjetividade e o da objetividade (ou “mundo do viver comum”, ou “mundo da originariedade natural”).

É conhecida a forma clara e contundente com que o pensador brasileiro aplica o conceito de “reflexão crítico-histórica” ao filosofar, quando reflete sobre a doutrina da Lebenswelt husserliana. Para Miguel Reale é claro que “nenhum conhecimento ou nenhuma Filosofia tem sentido fora do diálogo da história, ou sem consciência da historicidade do homem e de suas idéias, de sorte que o desconhecimento do valor da História equivale a abdicar da Filosofia, da cultura e do sentido da própria vida” [Reale, 1977: 130-131]. Esta concepção insurge-se contra a denominada por Husserl “Filosofia da decadência” (Verfallphilosophie), que pratica a “retirada do mundo” e que “espelha um fenômeno de massa”, ao olvidar o “espírito de responsabilidade pessoal e radical inerente ao ethos da autêntica Filosofia” [Reale, 1977: 131]. O pensador já pressentia, sem dúvida, há quarenta anos atrás, quando escrevia estas palavras em Experiência e Cultura, o fenômeno de alienação protagonizado hodiernamente pela moda analítica que se pratica nas corporações autistas e pseudo filosofantes, em que infelizmente se converteram não poucos departamentos de filosofia das Universidades brasileiras.

À luz da “reflexão crítico-histórica” proposta por Miguel Reale, o filosofar brasileiro teria, basicamente, duas tarefas: identificar os temas-chave da filosofia ocidental e, em segundo lugar, refletir, à luz desse legado, sobre a própria problemática histórica. Valeria aqui lembrar rapidamente a forma em que Hegel [1981: 41 seg.] entendia o estudo da filosofia, pois o autor brasileiro aproxima-se neste ponto do filósofo alemão. 

Se, por um lado, a análise das filosofias nacionais e dos sistemas deve ser objeto de estudo da história da filosofia, no sentir de Hegel, a inquirição, contudo, não pára aí. Momento fundamental da dialética da razão é constituído, também, pela busca da identidade dela consigo mesma, ao que só se pode chegar mediante a integração das várias filosofias nacionais e dos sistemas numa visão de conjunto que, revelando as diferenças históricas, explicite, também, o fundo comum que as une, a força e a lógica do espírito humano na busca da sua identidade. Para utilizar o belo símil colocado pelo ilustre pensador português Antônio Braz Teixeira (1936-), o fato de ter pernas que repousam sobre a terra, não tira à ave a capacidade de voar até os céus.

Ora, Reale tem realizado ambas as tarefas com indiscutível originalidade. Como lembra com propriedade Roque Spencer Maciel de Barros (1927-1999) [1994], “Miguel Reale desempenhou e desempenha entre nós, e creio que também hoje, em Portugal, um papel semelhante ao que Ortega y Gasset (1883-1955) desempenhou em Espanha e no mundo ibérico em geral. Diríamos que Reale se põe diante de cada autor estudado compreendendo que cada um há de ser examinado não segundo padrões abstratos, mas com as ‘suas circunstâncias’. ‘Tu es tu e a tua circunstância’, parece dizer a cada um o filósofo brasileiro, disposto a situar-se diante dos problemas que o autor em exame enfrentou, com as ferramentas de que dispunha e, se critica as suas obras, fá-lo ‘de dentro’, da perspectiva do pensador estudado, com generosa serenidade e simpatia, que combina com o rigor crítico”.

No seu trabalho de diálogo filosófico com os autores, Reale faz da tolerância e do pluralismo o clima de trabalho, que soube comunicar ao Instituto Brasileiro de Filosofia criado por ele em 1949 e ao seu órgão, a Revista Brasileira de Filosofia. Os que “amam a verdade alimentada pelo livre sopro das idéias, - frisava Reale [1994: 23] numa das suas últimas obras - mister é que fortaleçam a sua posição pela seriedade das pesquisas, pela meditação serena que é o âmago, a ‘intimidade’ da filosofia (...). É claro que do diálogo filosófico não se exclui a veemência, nem a paixão pela verdade, mas os caminhos da filosofia são os das convicções livremente elaboradas e transmitidas, não se justificando a polêmica convertida em razão do filosofar.”

Paim lembra que na modernidade, superando as visões providencialistas de tipo religioso em que era vertida a história, surgiu uma concepção desligada desse conjunto de pressupostos metafísicos. Refere-se a essa nova abordagem da seguinte forma: “Finalmente, tem sido estruturada uma filosofia da história de inspiração kantiana, partilhada por muitos historiadores, que talvez seja o que há de mais fecundo, do ponto de vista da própria historiografia. A filosofia culturalista da história pretende ser a herdeira do legado kantiano, acreditando poder contribuir para conduzi-lo um pouco mais longe. (...). A plena elucidação do conceito de filosofia da história na perspectiva neokantiana seria obra de Raymond Aron (1905-1983)” [Paim, 2021: 19-20].

Numa obra, especificamente, Aron sintetizou os pontos essenciais da sua concepção da Filosofia da história na perspectiva neokantiana: Em Introdução à filosofia da história, ensaio sobre os limites da objetividade histórica [Aron, 1938], o sociólogo francês destaca que os pressupostos da filosofia neokantiana da história são três. Paim os resume da seguinte forma:

“1. O homem somente possui um passado, se dele tem consciência. A história, portanto, integra a própria existência humana; 2. A ciência da história se constitui reagindo contra as transfigurações. A ambição suprema do historiador é saber como as coisas de fato se passaram; e 3. Ao patamar historiográfico sobrepõe-se o da reflexão crítica, com o objetivo de determinar seus limites e seu valor próprio. Para Raymond Aron, como se vê, a filosofia da história pressupõe a existência da historiografia, constituída com o devido rigor” [Paim, 2021: 22]. 

Raymond Aron levou em consideração a grande tradição iniciada com a obra de Leopold von Ranke (1795-1886), que rompeu com os procedimentos historiográficos participantes (que enxergavam a história exclusivamente como uma forma de exaltar fatos, personalidades ou ciclos históricos). Ranke, lembra Paim, “é autor do lema segundo o qual compete ao historiador averiguar como as coisas de fato se passaram. Semelhante empenho foi muito adequadamente batizado de liberal, porquanto se trata de respeitar o ponto de vista do outro e de cultivar uma postura que viria a ser denominada de compreensiva. Essa tradição liberal, pelo menos no que se refere à história do Ocidente, conseguiu fixar-lhe os principais ciclos. Nesse particular, o processo culmina com a obra de Marc Bloch (1886-1944), que não só nos facultou uma compreensão aprofundada do feudalismo, como permitiu data-lo com propriedade e assim postular uma nova e fecunda periodização da Idade Média” [Paim, 2021: 23].

Paim considera que essa grandiosa concepção do espírito humano em face da história sofreu, com o totalitarismo soviético, no século XX, a mais perniciosa tentativa de falseamento, em decorrência da ideologização totalitária pretendida pela URSS. A respeito, frisa: “(...). A historiografia mundial foi colocada ao serviço de um projeto de dominação proclamado abertamente. (...) [O diplomata polonês] Ladislaw M. Rurarz (1930-2007) caracterizou com propriedade essa verdadeira idade das trevas: ‘Para os soviéticos, o passado é um armazém trancado de onde, às vezes, os acontecimentos são desenterrados para enfeitar as controvérsias políticas correntes’ ” [Paim, 2021: 23-24].

Paim sintetizou em cinco pontos o que para ele era essencial na concepção historiográfica do neokantismo: “1 – A história não é uma reprodução pura e simples do que tenha ocorrido, mas uma reconstituição, com as inevitáveis implicações. 2 – A história não retém todos os eventos, mas aqueles que estão relacionados a valores, afirmados pelos próprios atores ou pelos expectadores (historiadores). 3 – Os valores aos quais se refere o conhecimento histórico variam com as épocas. Esse relativismo não é, entretanto, absoluto, sendo possível fixar-lhe os limites. 4 – A seleção histórica é reconhecida por aqueles que aceitam o sistema de referência adotado, razão pela qual não pode ser considerada como universalmente válida. 5 – A partir dessa seleção que não se sustenta universalmente, as outras démarches da história podem assumir caráter rigorosamente científico” [Paim, 2020: 25-26].

O nosso autor destaca que, em contraposição, para os marxistas não há fatos, mas interpretações. Ora, a objetividade histórica é estabelecida, não pelos encarregados da propaganda governamental, mas pelos historiadores. Paim conclui: “Assim, a reconquista da dignidade da historiografia pressupõe a remoção de todo o lixo produzido em nome da colocação da história (e de todo o saber) a serviço da luta política. Desse modo, o primeiro passo afirmativo da filosofia culturalista da história – em relação a seu antecedente neokantiano, de que se pretende herdeira – consiste na tese de que a historiografia constitui uma objetividade que é permanente, sem embargo de que possa e deva ser enriquecida, na medida mesmo em que a própria historiografia se proponha preservá-la” [Paim, 2020: 29].

Ao enxergar a magna obra de Miguel Reale e Antônio Paim no terreno da História das idéias, à luz da qual se formaram as três gerações que, nos últimos setenta anos têm desenvolvido de forma sistemática o estudo do pensamento filosófico brasileiro, bem como o diálogo deste com o pensamento português, podemos concluir que a corrente culturalista é a que mais influência tem tido, no Brasil particularmente e em Ibero-América, de modo geral, no que tange à tarefa de fundamentar filosoficamente a pesquisa no terreno da História das idéias. Paim e Reale desempenham papel semelhante ao que desempenharam Marrou e Aron na França, no ambiente mais largo da fundamentação crítica do método de pesquisa em História. 

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