SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) E FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617): A FILOSOFIA DA PESSOA E DA SOBERANIA POPULAR

Dois itens serão estudados neste texto: I - O pensamento de S. Tomás de Aquino (1225-1274) sobre a Pessoa, o Estado, o Bem Comum e a Justiça e II - A Teoria da Soberania Popular segundo o pensador espanhol, padre Francisco Suárez (1548-1617). O primeiro, evidentemente, como o principal teórico da política na Filosofia Medieval, inspira o segundo, o mais importante pensador da Segunda Escolástica Espanhola do final do século XVI e começos do século XVII.

Santo Tomás de Aquino e Francisco Suárez são figuras importantes da Filosofia Medieval e de início da Modernidade, porquanto ambos desenvolveram a sua reflexão a partir de dois temas que seriam essenciais para a formatação do Pensamento Moderno: a idéia de Pessoa (formulada por Santo Tomás de Aquino) e conceito de Soberania Popular, que constituiu o primeiro passo para a formulação da Filosofia Liberal da Representação Política, ao longo do século XVII, notadamente por parte do filósofo inglês, pai do Liberalismo, John Locke (1632-1704).

I - O pensamento de São Tomás de Aquino sobre a Pessoa, o Estado, o Bem Comum e a Justiça. 

Tomás de Aquino nasceu na Itália, em 1225. Pertencia à nobreza; seu pai, descendia de uma estirpe longobarda, estabelecida na Itália desde o século VII; sua mãe pertencia a uma estirpe normanda, que se fixou na Itália a partir do século XI. Completados os seus estudos de artes liberais (gramática, dialética, retórica, geometria, aritmética, música e astronomia) em Nápoles, o jovem Tomás entrou na ordem dos Dominicanos, contra a vontade da família, que só mais tarde deu consentimento. Em seguida, deixou a Itália e se estabeleceu em Colônia, onde completou os seus estudos filosóficos e iniciou os teológicos. Discípulo predileto de Santo Alberto Magno (1193-1206), ao término dos estudos teológicos Tomás de Aquino foi por ele indicado para lecionar na Universidade de Paris; conseguiu a cátedra por interferência direta do Papa Alexandre IV, já que os dirigentes da Universidade eram contrários à concessão de cátedras a religiosos.

Foi durante sua estada em Paris que Tomás de Aquino escreveu os Comentários aos livros de Boécio, De hebdomadibus e De Trinitate; as Quaestiones de veritate, algumas Quaestiones quodlibetales e os opúsculos De principiis naturae e De ente et essentia; e iniciou a Summa contra Gentiles. Sua autoridade intelectual já era conhecida, tanto que durante o Capítulo Geral da Ordem, em 1259, Tomás de Aquino foi incumbido de elaborar uma proposta normativa de estudos para os estudantes dominicanos. Em seguida, enviado para a Itália, passou a ocupar vários cargos, como o de pregador geral, leitor na corte pontifícia e diretor do Studium no convento de Santa Sabina, em Roma, onde ficou à disposição da corte pontifícia, já que tinha recusado o arcebispado de Nápoles. Durante essa sua estadia na Itália não teve produção filosófica e teológica de destaque; ele, porém, aproveitou o tempo para se dedicar à leitura e à meditação, que iriam permitir sua admirável produção posterior. Contudo, embora não tivesse terminado a Summa contra Gentiles, além de escrever vários opúsculos, como o De regimine principum (dicatum ad Regem Cipri), em 1286 iniciou a Summa Teologiae.

No fim de 1268 foi novamente enviado a Paris, com a incumbência de lecionar no convento de Santiago, para alunos de externado, na tentativa de acalmar a agitação que novamente invadiu a cidade, reacendendo as brigas entre os docentes seculares e os religiosos, estes Franciscanos e Dominicanos. É nessa oportunidade que se manifestaram, com maior clareza, as diferentes tendências: os Franciscanos, mais tradicionais e mais místicos, seguindo a doutrina de Santo Agostinho (354-430); os Dominicanos, mais inovadores e mais especulativos, seguindo a doutrina aristotélica. Nessa oportunidade, o aristotelismo dos dominicanos foi confundido com o aristotelismo averroista, difundido por Siger de Brabante (1240-1280); assim, Tomás de Aquino teve de se defender tanto dos Franciscanos quanto dos averroistas, e escreveu o tratado intitulado: De unitate intellectus contra averroistas. A atividade intelectual de Tomás de Aquino, neste período, foi extraordinária. Além de lecionar teologia, teve que se debruçar sobre as obras de Aristóteles, e, sobretudo, além de escritos menores, como outras Quaestiones disputatae (De anima, De malo, De virtutibus) e outras Quaestiones Quodlibetales, terminou a Summa contra Gentiles e a segunda parte da Summa Theologiae.

Em 1272, depois da Páscoa, encontrando-se em greve a Universidade de Paris, Tomás de Aquino foi enviado novamente para a Itália, onde o Capítulo Provincial o encarregou de organizar o Studium generale, em Nápoles. Nessa cidade dedicou-se também ao ensino na Universidade, atendendo ao desejo de Carlos I de Anjou (1226-1285), rei de Sicília e Nápoles, que queria reerguer essa instituição. Em Nápoles, Tomás de Aquino pôde terminar a Summa Theologiae e iniciar outros trabalhos, que ficaram incompletos, como De substantiis separatis e o Compendium Theologiae. Em 1274, a caminho de Lião, aonde ia para participar do Concílio, por desejo do Papa Gregório X (1210-1276), faleceu na abadia cisterciense de Fossanova. Tendo gozado sempre de boa saúde, não se encontrou explicação para sua morte prematura, aos 49 anos. A Universidade de Paris reclamou seu corpo, mas o Papa Urbano V (1310-1370) preferiu prestigiar a Universidade de Tolosa, para onde foi transladado em 1369. Os doutores de Paris o apelidaram de Doctor Communis, mas o título que vingou foi o que lhe atribuíram os séculos posteriores, o de Doctor Angelicus.

Em dez itens podemos sintetizar a doutrina filosófico-teológica de Tomás de Aquino, bem como a influência por ele ensejada na escolástica ibérica dos séculos XVI e XVII:

1 – O ponto de partida da doutrina tomista é a distinção entre essência e existência, que estava presente em Aristóteles, como distinção puramente conceitual, mas que Tomás de Aquino entende como ontológica. Assim, o pensador se distancia do pensamento dos que, na Antigüidade Clássica, entendiam o mundo como manifestação intramundana da divindade, sacralizando as forças da Natureza.

2 – Distinção real entre essência e existência, como fundamento metafísico da contingência (limitação e finitude) das criaturas humanas. Torna-se possível, a partir daí, a idéia cristã de criação. Tudo o que está contido na definição de uma coisa não pertence a essa coisa essencialmente, mas acidentalmente, por força de outra realidade. A definição da essência das criaturas não implica sua existência e, portanto, elas não existem por si mesmas, e sim devido a outra realidade (“ab alio”). O Cosmo só se explicaria como criado por Deus, a partir do nada.

3 – Somente em Deus há identidade entre essência e existência. Deus existe por si mesmo, o que teria sido revelado, por Ele mesmo, a Moisés, na passagem bíblica em que se define como: “Eu sou Aquele que é”. Deus é criador de todas as coisas e fundamento das suas existências finitas. Deus é o puro ato de existir.

4 – A razão humana pode provar a existência de Deus através de cinco vias, de cunho realista (alicerçadas na experiência). Em geral, parte-se de algum aspecto da realidade conhecida pelos sentidos, que é considerado como efeito do qual se deve procurar a causa.

• Primeira via: no Universo existe movimento; ora, segundo Aristóteles, “tudo o que se movimenta é movimentado por outro”, logo deve haver uma causa primeira de todo o movimento dos seres finitos que integram o Cosmo, e essa causa é o Motor Imóvel, Deus.

• Segunda via: todas as coisas ou são causas, ou são efeitos, não podendo ser admitida uma coisa que seja causa de si mesma (pois seria uma contradição: causa e efeito ao mesmo tempo). De outro lado, toda causa deve ter sido causada por outra, esta por uma terceira e assim indefinidamente. É necessário, pois, admitir uma causa não causada, Deus, ou aceitar, de forma contraditória, uma série infinita de causas, sem explicar a causalidade que lhes deu origem.

• Terceira via: Todos os seres do Cosmo estão em permanente transformação: alguns são gerados, outros morrem ou se corrompem, deixando de existir. Ora, poder ou não existir não é possuir uma existência necessária e, sim, contingente, já que aquilo que é necessário não precisa de uma causa exterior a ele para existir. Portanto, se alguma coisa existe é porque participa do necessário. Este, por seu turno, pressupõe uma cadeia de causas, que culmina e encontra sentido no necessário absoluto, Deus.

• Quarta via: em todas as perfeições apreciáveis no Cosmo há graus de perfeição (na sua bondade, na verdade, na nobreza, etc.). Ora, como ensinava Platão, as perfeições finitas pressupõem, em última instância, uma perfeição infinita. Deve existir, portanto, uma verdade e um bem em si, necessários e eternos: Deus.

• Quinta via: de acordo com o finalismo aristotélico assumido por Tomás de Aquino, todas as coisas possuem uma finalidade. Ora, a regularidade com que todas as coisas do Cosmo atingem o seu fim, está a indicar que elas não são movidas pelo acaso, existindo, no começo de tudo, um Ordenador Universal, que é uma Inteligência primeira, ordenadora da finalidade das coisas, Deus.

5 – O homem, elo do Cosmo, entre as esferas espiritual e material. Na hierarquia descendente das criaturas, o homem aparece como pertencendo a dois mundos: graças à sua alma, pertence aos seres imateriais, não chegado a ser, contudo, uma inteligência pura, pelo fato de se encontrar essencialmente vinculado ao corpo. Nexo substancial do Cosmo, o homem é menos um elemento do mundo, do que um novo mundo, no qual se sintetiza a totalidade. A alma humana é, portanto, um horizonte onde se encontram o mundo dos corpos e o dos espíritos.

6 – Graças a essa dupla natureza, o homem pode conhecer (pois é alma espiritual), sem, no entanto, ter contato direto com o inteligível (pois é também corpo). O nosso conhecimento sempre parte dos sentidos, que nos põem em contato com objetos concretos e singulares. Mas, através da abstração, o intelecto humano é capaz de forjar conceitos universais. Tomás de Aquino, como se pode ver, adota as linhas mestras da teoria do conhecimento de Aristóteles, que se fundamenta na doutrina metafísica do ato e da potência. O intelecto pode gerar conceitos abstratos e universais, porque não é um simples espelho passivo, que recebe e registra os dados dos sentidos. Pelo contrário, o processo intelectual é movido pelo “intelecto agente”, que é responsável pela abstração. As noções de finalidade e de hierarquia, herdadas de Aristóteles, aparecem novamente na teoria do conhecimento de Tomás de Aquino. Embora, do ângulo psicológico, o conhecimento comece no plano corpóreo (através dos sentidos), na verdade todo o processo é comandado pelo fim, presente no plano incorpóreo, espiritual, que é a dimensão ontológica onde se situa o intelecto agente, responsável último pela atualização da inteligibilidade e da universalidade potenciais dos dados fornecidos pela via sensorial.

7 - A noção de pessoa, na Suma teológica, constitui o conceito fundamental da concepção antropológica de Tomás de Aquino. O pensador define a pessoa como “rationalis naturae individua substantia” (substância individual de natureza racional), partindo da definição cunhada por Anício Mánlio Boécio (480-524) sobre fontes gregas e helenísticas. Tal noção foi reformulada por Tomás de Aquino tomando por base os grandes temas do Cristianismo, recorrendo aos autores que os discutiram, notadamente Santo Agostinho de Hipona (354-430). Uma outra fonte de inspiração é constituída pelas idéias de Aristóteles (384-324 a.C), a partir da tradução dos escritos do filósofo grego por Guilherme de Moerbecke (1215-1286).

A obra fundamental de Tomás de Aquino, Suma Teológica versa sobre quantidade imensa de conceitos e temas, estudados de modo autônomo, tendo como fio condutor o fato de que dizem respeito à doutrina cristã. Do ângulo da antropologia filosófica é importante o texto que aparece com o título de Tratado do homem (Questão 93, artigos 1 a 9). O próprio autor enuncia o problema do homem deste modo: “devemos considerar o fim ou termo da produção do homem, enquanto é tido como feito à imagem e semelhança de Deus”. O encadeamento adotado é o seguinte: a - se no homem está a imagem de Deus; b - se a imagem de Deus está nas criaturas irracionais; c - se a imagem de Deus está mais no anjo que no homem; d - se a imagem de Deus está em todo homem; e - se no homem está a imagem de Deus relativamente à essência ou a todas as Pessoas divinas, ou a uma só delas; f - se a imagem de Deus está no homem, quanto ás potências, ou quanto aos hábitos, ou aos atos; g - se relativamente a todos os objetos; h - a diferença entre imagem e semelhança.

Como se vê, trata-se muito mais de Deus que do próprio homem. Contudo, o pensador indica que, ao participar da natureza intelectual, atributo da divindade, reveste-se o homem de dignidade. Ele é centro da criação, pelo fato de ter sido feito à imagem e semelhança de Deus. Embora toda criatura seja uma participação de Deus, no entanto somente o homem e os anjos são possuidores de natureza intelectual, que é causada pelo próprio Deus. Esta dignidade abarca, sem distinção,  todos os seres humanos. Ainda mais: graças à sua natureza intelectual, o homem pode humanizar a natureza, mediante o conhecimento dela e colocando-a ao seu serviço. O homem, mediante a sua inteligência, pode compreender o mundo e construir uma ampla gama de relações que integram o que posteriormente foi chamado de cultura. Finalmente, a pessoa, para Tomás de Aquino, é imagem da Trindade e reveste-se de um caráter absoluto, na medida em que é capaz de chegar, pela inteligência, ao conhecimento de Deus e, pela graça, à clara visão d’Ele. Em que pese o contexto teológico em que se encontram as considerações do autor, é fora de dúvida que o pensador  enfatiza a dignidade da pessoa humana como uma reivindicação do Cristianismo. Tomás de Aquino tornou possível o fato de que o Renascimento se contrapusesse, frontalmente, ao espírito presente nas Mitologias Grega e Romana, de dependência total do homem em face da “roda cega do destino”. A par disto, ao situar o tema como relevante no contexto da meditação filosófica, o nosso autor contribuiu para mantê-lo na ordem do dia na Filosofia Moderna. O imperativo categórico kantiano – que reivindica, para o homem, não ser tratado com um meio, mas como fim – seria impensável sem tais antecedentes.

8 – O fim do homem é o aperfeiçoamento da sua natureza, o que somente se realiza em Deus. A finalidade última das ações humanas transcende ao próprio homem, cuja vontade leva-o a se dirigir ao Ser Supremo. Como afirmava Agostinho, “fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te” (Fizeste-nos para Ti e o nosso coração estará inquieto enquanto não repousar em Ti). Para que possa ser considerada boa, a vontade deve ser conformada à norma moral que se encontra presente, nos homens, como reflexo da Lei Eterna da Vontade Divina. Esta, contudo, não pode ser conhecida diretamente pelos homens, mas apenas de modo indireto, através da lei natural, entendida como lei da consciência humana.

9 - No terreno político, Tomás de Aquino estabelece uma distinção entre três planos da lei, que devem orientar a comunidade na busca do Bem Comum.

• Primeiro plano, constituído pela lei natural (que orienta o homem na conservação da vida, na geração e educação dos filhos, no desejo de buscar a verdade).

• Segundo plano, identificado com as leis humanas ou positivas, que são estabelecidas pelo homem a partir da lei natural e que se dirigem à busca do bem comum.

• Terceiro plano, constituído pela lei divina, que guia o homem na busca do seu fim sobrenatural, porquanto possuidor de uma alma imortal.

10 - No que tange às relações entre o poder espiritual e o poder temporal, Tomás de Aquino busca um equilíbrio entre essas duas esferas, na procura diuturna da Justiça e do Bem Comum. O Estado (poder temporal) é entendido pelo nosso pensador como uma instituição decorrente da tendência natural dos seres humanos para viverem em sociedade. A finalidade do pacto político que dá ensejo ao Estado, consiste na busca do bem comum, garantindo que ele efetivamente seja procurado por todos, a começar pelos que governam. De outro lado, a Igreja constituiria uma instância dotada de fins espirituais. O Estado não precisa estar subordinado à Igreja, como se ela encarnasse um Superestado. A subordinação do Estado à Igreja é de cunho espiritual; consiste na ordenação de uma instituição natural, como é o Estado, no contexto da finalidade sobrenatural que, em última instância, norteia a existência dos homens, finalidade sobrenatural da qual a Igreja é mensageira e salvaguarda. Trata-se de uma harmonização semelhante à que se dá entre filosofia e teologia, entre razão e fé.

O Estado deve buscar, sempre, o bem comum. Quando os que governam não o procuram, o Estado perde a sua razão de ser. Mas, paradoxalmente, em face da forma mais agressiva de perda de legitimidade, que acontece ao ensejo da tirania, Tomás de Aquino considera que, embora tenha perdido a sua razão de ser, o tirano, contudo, deve ser tolerado para evitar males maiores que decorreriam da dissolução do corpo político. Deus, que é infinitamente justo, encarregar-se-á de punir os soberanos que viraram tiranos.

Doutrina Social da Igreja. Os dois princípios fundamentais legados pelos ensinamentos do Aquinate foram o de Solidariedade e o de Subsidiariedade. O primeiro se inspira na norma ética, sagrada por escritores cristãos medievais como S. Isidoro de Sevilha (560-636), de que a cada um deve ser dado o que lhe corresponde (suum cuique tribuere). Essa seria a expressão primeira da Justiça e garantiria a prática do bem comum por parte de quem governa. O princípio de Subsidiariedade sagrou a ideia de que o poder maior não pode chamar a si aquilo que poderes inferiores (os corpos intermediários, como a família, por exemplo) poderiam fazer sem necessidade do auxílio direto do Estado.

II - A Teoria da Soberania Popular segundo o pensador espanhol, padre Francisco Suárez (1548-1617). 

A obra do padre Francisco Suárez representa o esforço mais sistemático em prol da busca de um contato com a modernidade, no contexto da Segunda Escolástica ibérica. A sua preocupação fundamental consistiu em elaborar uma metafísica da substância compatível com a ciência moderna. Não poderíamos entender a real dimensão do jesuíta Francisco Suárez, sem situá-lo no contexto do rico movimento de renovação da filosofia espanhola nos séculos XVI e XVII.

Acompanhando a nova oikouméne ensejada pelo grande período das navegações ibéricas dos séculos XV e XVI, surgiu, na Espanha, um movimento de renovação intelectual que visava a dar fundamentação à nova ordem mundial, num Império em que "não se ocultava o sol", como se dizia na época. Não há dúvida de que o pioneirismo da renovação intelectual hispânica se deu ao ensejo da criação, pelo arcebispo de Toledo, Raymond (1126-1151), da “Escola de Tradutores de Toledo”, que divulgaram as principais obras da ciência e da cultura antigas, tendo passado pelos seus bancos grandes tradutores como Michael Scot (1175-1232) e Gerardo de Cremona (1114-1187), que verteram para o latim ou para as línguas vernáculas, em especial o castelhano, as obras dos filósofos gregos e dos cientistas da Antiguidade.

O segundo grande esforço de renovação consistiu na formação, em Paris, de uma nova geração de pensadores que sofreram a influência do nominalismo, a nova filosofia que pretendia se abrir ao conhecimento do concreto e ao experimental, em contraposição à contemplatio medieval. Presididos pela figura pioneira do sacerdote toledado Jacobo Magnus, que chegou a ser pregador na corte do rei francês Carlos VI, no período compreendido entre 1381 e 1422, encontramos, no final do século XV e ao longo do século XVI, importantes filósofos de inspiração nominalista que receberam a sua formação em Paris ou que sofreram a influência dessa escola. Mencionemos os nomes de alguns deles: Andrés Limos, Agustín Pérez de Oliván, Alvaro Thomas (português), Jerônimo Pardo, os irmãos Luis e Antonio Núñez Coronel, Gaspar Lax, Juan Dolz, Juan Lorenzo de Celaya, Juan de Gélida, Juan de Oria, Gonzalo Gil, Bartolomé de Castro, Juan Martínez Silíceo, Domingo de San Juan, Pedro Margalho (português), Cristobal de Medina, etc. O nominalismo, nesses autores, correspondia, geralmente, ao estabelecimento de uma teoria do conhecimento que possibilitasse a apreensão experimental do mundo, mas que não excluía, de forma alguma, muito pelo contrário a integrava, a rica herança do humanismo clássico, amalgamando-a com uma versão mitigada do tomismo [Cf. Fraile, 1985, I: 327 ss.].

Em Salamanca, onde desenvolveu boa parte da sua docência, Francisco Suárez recebeu essa rica influência e teve oportunidade de confrontá-la com as tentativas de reedição do tomismo, de inspiração tradicionalista com Domingo Báñez (1528-1604) e Juan de Santo Tomás (1589-1644). A nova doutrina, formulada por Suárez e alguns outros autores, estava aberta a outras correntes filosóficas, incluída a escola nominalista, com Francisco de Vitoria (1492-1546), Melchor Cano (1509-1560), Domingo de Soto (1495-1560), Pedro de Sotomayor (1511-1564), Bartolomé de Medina (1527-1580) e Luis de Molina (1536-1600).

Diríamos que o problema com que se defrontava Suárez, na sua cátedra na Universidade de Salamanca, era o de formular uma nova filosofia que respondesse aos requerimentos da ciência moderna, estabelecendo, no entanto, uma ponte entre o que havia de aproveitável na metafísica do século XIII e no humanismo renascentista [cf. Fraile, 1985, I: 380-384; Enes, 1992, IV: 308-317].

Situada nesse contexto, a obra de Francisco Suárez pode ser apreciada em toda a sua originalidade. O pensamento do filósofo espanhol deve ser aglutinado em torno a três grandes pontos: metafísica, antropologia filosófica e filosofia política.

No que tange à metafísica, a obra mais importante são as Disputationes Metaphysicae, escritas em 1597 e publicadas, pela primeira vez, em 1608. Com esta obra, o pensador espanhol possui o mérito de ter sido o primeiro autor europeu a formular uma sistematização metafísica rigorosa, aberta à ciência moderna, portanto passível de explicar um mundo regido pela apreensão realista dos fenômenos, abandonando a perspectiva universalista das metafísicas do século XIII, que privilegiavam a idéia de substância ou quidditas, e que eram caudatárias da tradição, seja mediante o ensino filosófico calcado, unicamente, sobre a lectio dos clássicos (Aristóteles e São Tomas), seja através da discussão de assuntos rigorosamente emergentes da problemática teológica (nas chamadas quaestiones disputatae).

Suárez partiu do pressuposto (tipicamente moderno, porquanto emergente de uma perspectiva antropocêntrica) de que, como ponto de partida, a filosofia deve criar a sua própria metodologia e assinalar o âmbito da sua validade, mediante a formulação de uma metafísica sistemática acorde unicamente com as exigências lógicas da razão. Somente assim, ponderava o pensador espanhol, poderia ser empreendido, numa segunda etapa, com segurança e rigor, o estudo da Teologia. A sua concepção aproximava-se mais da apreensão da essência do concreto ou estidade (haecceitas), postulada pelos nominalistas ingleses Duns Scot (1266-1308) e Guilherme de Ockham (1285-1347).

A respeito, frisa o historiador das idéias G. Fraile: "Uma nota caraterística de Suárez é a sua preocupação pelo real e concreto, evitando o conceitualismo e o abstracionismo. Esforça-se por fazer uma filosofia realista, baseada nas coisas tal como são, estudando-as em si mesmas e não em abstrações mentais. Por isso, insiste em que a metafísica não somente trata de conceitos, mas que versa sobre seres reais. A idéia central da metafísica suareziana consiste na contraposição entre dois grandes classes de seres reais: o infinito e o finito, com a finalidade de estabelecer uma relação de dependência essencial e total das criaturas em relação ao seu criador" [Fraile, 1985, I: 381]. O pensador espanhol deitou, assim, as bases para as metafísicas racionalistas do século XVII, de Descartes (1596-1650), Leibniz (1646-1716) e Espinosa (1632-1677).

No terreno da antropologia filosófica, as obras mais importantes de Suárez são o tratado De Anima (cujo manuscrito data de 1572, tendo sido publicado em 1621) e De ultimo fine hominis ac Beatitudine (publicado em 1613). Contrastando com a perspectiva teocêntrica medieval, que colocava o homem numa dimensão eminentemente religiosa e universal, Suárez parte para estruturar, alicerçado na sua metafísica da realidade concreta, uma antropologia filosófica, cujas duas notas caraterísticas seriam as seguintes: em primeiro lugar, que respondesse a uma rigorosa experiência do que é o homem de carne e osso, tal como se apresentava à experiência das ciências positivas e, em segundo lugar, que explicasse as caraterísticas humanas diversificadas, que estavam, na época, sendo postas em evidência graças às descobertas de novas terras.

No que diz relação à primeira exigência, o pensador salmantino parte, com desassombro, para a formulação de uma filosofia do homem que reflita os conhecimentos que sobre a constituição humana emergem das ciências positivas, notadamente da Medicina (Suárez discute, por exemplo, a problemática da unidade corpo-alma, à luz da hipótese dos transplantes de órgãos). No que tange à segunda exigência, o mestre espanhol interessou-se, sobremaneira, pelo fenômeno humano em outras culturas, tendo destacado que o norte das suas investigações, nesse terreno, era a sua razão experimental (per viam propriae inventionis), mais do que a tradição, embora não rejeitasse os ensinamentos da filosofia medieval, antes tentasse conciliá-los com o estado atual do conhecimento. Isso confere à obra de Suárez, no terreno antropológico, uma grande originalidade, bem como uma tensão conceitual relevante, fazendo dele um escritor dramaticamente ancorado na modernidade.

A propósito, frisa Salvador Castellote (1932-), na Introdução à edição espanhola do tratado de S. Tomás, De Anima [1978, I: LXXI-LXXII]: "A Antropologia filosófica fundamentaria as ciências, não lhes dando, certamente, de forma literal, o método que deveriam seguir - isso seria suprimir as ciências - mas exercendo uma função crítica, advertindo que todo o discurso científico deve versar, em última instância, sobre a totalidade do homem. Destarte, seria talvez possível para a Antropologia filosófica proporcionar hipóteses abstratas de trabalho antropológico, deixando às ciências a sua concepção positiva. E, de outro lado, as ciências determinariam a Antropologia filosófica, fazendo-lhe entender que não é possível conhecer bem o todo sem o conhecimento prévio das partes, da mesma forma que é impossível integrar as partes sem um prévio conhecimento do todo". O mestre espanhol sintetizava esse ponto de vista no seguinte princípio: "De hominibus autem obscurum est ad quam scientiam pertineant" (”No que tange à natureza humana, é obscura a pergunta acerca de a qual ciência ela pertença”]. Suárez emerge, assim, como o primeiro formulador moderno de uma antropologia filosófica em diálogo com as ciências positivas, abrindo caminho para a formulação ulterior, já no século XVIII, com Hume (1711-1776) e Kant (1724-1804), da filosofia como crítica das ciências.

A rica abrangência da antropologia filosófica pensada por Suárez salta à vista no pensador metafísico que, no século XVII, melhor recebeu o seu benfazejo influxo: Gottlieb Wilhelm Leibniz (1646-1716). O pensador alemão partiu para realizar o que Suárez tinha planejado: uma filosofia do homem alicerçada numa metafísica teodiceica rigorosamente racional, em constante diálogo com as ciências e aberta às novas manifestações culturais reveladas pelos descobrimentos. É significativa dessa inspiração ecumênica a abertura de Leibniz à cultura chinesa da sua época, estudada a partir do diálogo estreito com os missionários jesuítas. Para o pensador alemão, seria possível tentar uma amálgama criativa entre cristianismo e confucionismo, como forma de dotar o mundo de dois pólos de moderação, que garantissem a paz universal e o progresso: a Europa cristã, no Ocidente, e a China convertida ao cristianismo, mas sem perder o élan moral do confucionismo, no Oriente [cf. Leibniz, 1994].

No que respeita à filosofia política, são representativas duas obras de Francisco Suárez: De legibus ac Deo Legislatore (1612) e Defensor Fidei contra Jacobum Regem Angliae (1613). O cerne da sua concepção consiste na formulação do princípio da soberania popular que, difundido nas Universidades que a Espanha criou nas suas colônias americanas, ensejou o primeiro surto moderno de liberalismo autóctone, a partir do qual se iniciaram os movimentos independentistas dos comuneros (nas últimas décadas do século XVIII) e da independência (nas primeiras décadas do século XIX). Sobre essa base netamente ibérica iriam ser assimiladas, posteriormente, as idéias do liberalismo anglo-saxão e francês.

A respeito da concepção política de Suárez, escreveu Alain Guy (1918-1998), na sua Historia de la Filosofía Española [1985: 113-114]: "A análise do princípio de soberania é muito mais avançada (em Suárez) do que nos autores anteriores. Aqui, o poder é dado por Deus a toda a comunidade política e não somente a tal ou qual pessoa. Contra o cesarismo e os legistas, o maquiavelismo e o luteranismo, Suárez elabora, em síntese, a teoria da democracia, que aprofundou ainda mais no seu Defensor Fidei. A noção de pacto ou de contrato social aparece já no doctor eximius. A comunidade política é constituída a partir de um primeiro consenso entre indivíduos ou famílias; ela pode delegar o poder a um grupo ou a uma só pessoa, mediante um segundo pacto, que Deus deixa à nossa discrição. Por regra geral a democracia, ou seja, o governo direto do povo pelo povo, será a forma mais natural de governo, e não carece de uma instituição particular, pois é conforme à espontaneidade do nosso ser. Mas pode ocorrer que não seja capaz de exercer essa administração sem intermediário e que seja necessário recorrer a um mandatário, investido então do poder público por transferência: este pode ser um rei ou uma oligarquia.

De todas as formas, a autoridade do governo fica restrita a certos limites. Se o soberano abusar da sua potestas, converte-se num tirano, contra quem é legítimo lutar. Em caso extremo, é permitido matá-lo, "uma vez esgotados todos os meios para induzi-lo ao arrependimento". Destaquemos a ideia muito atual de “soberania limitada” emergente do contrato social que, nestes conturbados tempos de neo-populismo e neo-bonapartismo, precisa ser de novo lembrada, como outrora fez, na França emergente da Revolução de 1789, o grande Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) na sua obra clássica Princípios de Política (1810) [cf. Constant, 1970: 7-18]. Cf. da minha autoria, O liberalismo francês - A tradição doutrinária e a sua influência no Brasil [1ª edição. Apresentação de Antônio Paim. Londrina: Editora EDA - Educação, Direito e Alta Cultura, 2023, 439 pp.].

Conclusão.

Os séculos XIV e XV desenham-se como O ocaso da Idade Média, na feliz expressão de Huizinga (1872-1945), que deu título ao seu clássico livro. Mas a Renascença não aparece como uma novidade que brilha de um momento para outro. Há o lusco-fusco do entardecer, que prenuncia a noite, e o amanhecer que revela, entre névoas e sombras, os raios do sol do novo dia. O fim da Idade Média veio na trilha do desgaste das formas de pensar e de sentir a vida. O Nominalismo levou, gradativamente, ao interesse pelo conhecimento do concreto. A releitura da Literatura Greco-Romana e a revivescência das Artes Plásticas e da Pintura desse belo período, abriram a porta para a valorização deste mundo, libertado já o espírito da dinâmica mítica pagã, que tornava o herói joguete nas mãos do trágico destino traçado pelos Fatos Primordiais dos deuses do paganismo greco-romano.

A Renascença abre-se caminho na releitura do Mito Judaico-Cristão do Inferno, Purgatório e Paraíso, cultuado na Idade Média, mas revisitado à luz dos interesses dos cidadãos de Florença, que Dante Alighieri (1265-1321), genialmente, coloca como pano de fundo da viagem ao Além, na sua Divina Comédia (1472). A História que Dante conta é, ao mesmo tempo, Divina, pois ainda valem os temas do Inferno, Paraíso e Purgatório, mas não como visão do Mistério perante o qual somente cabe o silêncio e a crença, mas como realidade que pode ser experimentada sensorialmente. Daí a característica de Comédia do relato florentino.

Essa tênue linha de transição entre um momento e outro, entre a Idade Média e a Renascença, é magistralmente apresentada por Johan Huizinga, no prefácio à primeira edição do seu clássico O outono da Idade Média, em 1919, com as seguintes palavras: “A origem do novo é o que geralmente nosso espírito procura no passado. Deseja-se saber como os novos pensamentos e as novas formas de vida, que mais tarde brilharão em toda a sua plenitude, foram despertados; observa-se esse período sobretudo quanto às crenças que continuam no tempo seguinte. Com quanto zelo procurou-se na civilização da Idade Média pelos embriões da cultura moderna; com tanto empenho, que às vezes era como se a história cultural da Idade Média não passasse de um advento da Renascença. Apesar disso, em todo lugar naquela época, uma vez considerada morta e enterrada, já se via o novo germinar, e tudo parecia apontar para uma futura perfeição. No entanto, na busca pela nova vida que surgia, era fácil esquecer que no passado, assim como na natureza, a morte e a vida andam sempre lado a lado. Antigas formas de civilização morrem enquanto, ao mesmo tempo e no mesmo solo, o novo encontra alimento para florescer”.

“Isso prova que se deve considerar os séculos XIV e XV – continua Huizinga - não como o anúncio da Renascença, mas como o final da Idade Média, o último sopro da civilização medieval, como uma árvore com frutos muito maduros, completamente desenvolvida. O fervilhar de formas de pensamento antigas e coercivas em lugar do germe vivo do período histórico seguinte, o fenecimento e o enrijecimento de uma civilização rica – esse é o conteúdo principal destas páginas. Ao escrever este livro, era como se meu olhar estivesse voltado para as profundezas de um céu noturno, mas de um céu tomado de vermelho-sangue, pesado e desértico, de um cinza-chumbo ameaçador, revestido de um falso brilho cúprico. (...). Com a atenção sempre voltada para o declínio, o esgotamento e o fenecimento, é muito fácil deixar que os matizes da sombra da morte tomem todo o trabalho”. [Huizinga, 2013: 6].

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